Las palabras de un Maestro espiritual son a menudo enigmáticas y a menudo paradójicas. Un enigma es un desafío para el alma; la necesidad de llamar más de una vez a la puerta de la expresión formal sirve para recordar que el contenido también necesita ser penetrado, y que no es meramente una superficie que puede ser examinada a la ligera. Puesto que, de hecho, la sabiduría es un tesoro oculto, no siempre deja de ser elocuente, a la larga, el presentarla como tal. En el caso de la paradoja, por otra parte, es el propio oyente quien es penetrado. El dardo cortante de lo inesperado tiene el poder de incitarle a situarse en un estado de vigilancia espiritual y de afinar su entendimiento en un tono más alto. Aquí también la expresión corresponde a un aspecto de lo que se expresa, pues la verdad es de hecho extraña, y a la mente no se le debe permitir que se complazca en la suposición de que conoce más de un fragmento de la verdad vista desde un ángulo particular. El propósito de la enseñanza de un Maestro es, a veces, el de crear un desequilibrio en su discípulo, haciendo que abandone un equilibrio inferior para acceder a otro superior.
Existe una jerarquía entre los Gnósticos: el conocedor de su Señor y el conocedor de sí mismo; el conocedor de sí mismo posee una Gnosis más firme que el conocedor de su Señor (1).
La clave de esta fórmula reside en la dualidad implícita en el Señorío Divino, como en el Nombre de Creador, esto es, la dualidad Señor-siervo y Creador‑criatura. Pero más allá está la Unidad de¡ Absoluto que no permite que ninguna dualidad se introduzca en Su Una y única Infinitud Indivisible. En otras palabras, más allá del Al-lâh personal está el Sí Transpersonal (2), que es lo que el Shayj quiere decir con la palabra «sí mismo». Esto recuerda la perpetua pregunta de Sri Ramana Maharshi:«¿Quién soy yo?» Quienquiera que haya respondido a esta pregunta, no simplemente en teoría, sino por realización, puede ser denominado «el conocedor de sí mismo». Estas consideraciones, sirven para explicar también el siguiente aforismo que es el corolario negativo del primero.
Existe una jerarquía entre los que están velados: los que están velados con respecto a su Señor, y los que están velados con respecto a sí mismos. Y el que está velado con respecto a sí mismo tiene un velo más espeso que el que está velado con respecto a su Señor (3).
El Shayj expresa aquí indirectamente la preeminencia del esoterismo sobre el exoterismo. La piedad no es otra cosa que una transparencia, en un grado u otro, del velo existente entre el siervo y su Señor; y el mismo hecho de que el exoterismo es obligatorio para todos significa que este velo no puede ser, normalmente y por naturaleza, impenetrable. De no ser así, el agnóstico y el ateo no serían tan culpables. Pero en la inmensa mayoría, la doctrina esotérica, es decir, la doctrina del Sí Mismo —que nunca es totalmente secreta, pues siempre está, por así decirlo, «en el aire»— no despierta ninguna respuesta subjetiva de aspiración espiritual; en ellos el Intelecto duerme, el Ojo del Corazón, que es el órgano de la percepción de, Sí mismo, está cerrado. Por esto, se puede decir que la mayoría están más espesamente velados con respecto a sí mismos que con respecto a su Señor. Y, en verdad, si todos los demás velos cayeran, se podría decir no que el Señor seria un velo sobre el Sí (pues el velo sobre el Sujeto debe ser subjetivo), sino que todavía estarían velados por su aspiración centrifuga. El esfuerzo espiritual debe finalmente volverse en una dirección interior, pues «el Reino de los Cielos está dentro de vosotros».
Aquel que busca a Al-lâh a través de algo distinto de sí mismo nunca llegará hasta Al-lâh (4).
Es verdad que el buscador necesita buscar a través de su Maestro espiritual, sin cuya guía correría el peligro de permanecer estancado. Pero la tarea del Maestro es, por encima de todo, la de impulsar al buscador hacia su Sí más interior.
La doctrina del Autoconocimiento es peligrosa. Su gran peligro, como ha dicho uno de los discípulos del Shayj, es el que el buscador, por carecer del necesario sentido del Absoluto, inconscientemente «deifique un repliegue secreto del ego», imaginando que es el Sí. En este contexto, el sentido del Absoluto es, o presupone, el sentido de la Transpersonalidad. Por ello el Shayj dice:
La tâ’ (5) de la segunda persona significa retribución; la hâ’ de la tercera persona significa prueba; la nûn de la primera persona significa dualidad. La Verdad está más allí de eso (6).
Los pronombres fueron dados al hombre para expresar las diferenciaciones terrestres, no la Unidad Divina. Si Al-lâh es «Tú», el que habla existe como «yo» y obtiene retribución. «Tu existencia es un pecado con el que ningún otro puede compararse» (7). Si Al-lâh es «Él», el que habla es proscrito, excluido o suspendido. «Yo» no puede hacer justicia a la Realización Suprema, pues «yo» sólo puede expresar un sujeto, y la Verdad no puede ser limitada de este modo, lo mismo que no puede ser limitada al objeto «Él». «Yo» y «Él» son fragmentos; así, la palabra «yo», por cuanto presupone un complemento para completarla, significa dualidad. Al decir«la Verdad está más allá de eso» el Shayj quiere decir que el Sí Supremo es la Síntesis Trascendente de las tres personas y no puede ser designado adecuadamente con una sola. La Infinita Suficiencia de esta Síntesis es expresada en el Nombre Al‑Samad.
El que ha realizado la Verdad de la Plenitud Infinita (Al‑Samdâniyya) no encuentra sitio para la alteridad (8).
Cada una de las tres personas implica «alteridad», pero su Arquetipo Divino resume en Su Unidad todas aquellas relaciones que se despliegan en diferenciaciones fragmentarias entre «Yo» y «Tú» y «Él». El nombre al‑Samad es una joya central en lo que podría llamarse la corona de la doctrina islámica —y también, en cierto sentido, la corona de la liturgia islámica—: el Capítulo de la Sinceridad (9), que responde a la pregunta «¿qué es Al-lâh?» en los términos más absolutos, y que empieza así: Di: Él, Al-lâh es Uno, Al-lâh, el Auto‑Suficiente en Infinita Plenitud.
Transpersonalidad significa inefabilidad; por ello el Shayj dice:
La perfección de la cortesía exige el mantenimiento del velo (10).
La revelación deliberada de su Secreto por parte del Santo seria una violación de lo que la Providencia ha ordenado a la par para el macrocosmo y para el microcosmo: El velo es el istmo entre los dos mares (11) que no debe ser sobrepasado; los dos mares son el Ciclo y la tierra, o, microcósmicamente, el Espíritu y el alma. Sin este istmo, la tierra sería sumergida por el Cielo, como lo sería el alma por el Espíritu. Por esto, el mantenimiento del velo es cortesía hacia la creación, así como hacia el Creador.
Pero los mares casi se tocan; el velo no debe ser demasiado espeso, pues la perfección de la cortesía reside en mantener el equilibrio correcto. En uno de sus poemas el Shayj dice: «Ni divulgo ni oculto el Secreto» (12), lo que nos lleva a otro de sus aforismos:
El que esconde el Secreto está velado con respecto a él, y el que lo divulga está vencido (13).
La primera parte de este aforismo es explicada indirectamente en el siguiente:
Aquel cuya estación (maqâm) es igual a su estado (hâl) dice sin darse cuenta el Secreto de Al-lâh (14)..
El estado (hâl) es una Gracia que en cualquier momento puede fluir sobre el místico. La palabra árabe está tomada del ya citado versículo del Corán que define esta Gracia: Al-lâh penetra (yahûlu) entre un hombre y su corazón. Un Santo en el sentido más elevado es alguien cuyo estado se ha convertido en una estación (maqâm) (15), es decir, en algo ya no, transitorio, sino permanente. El Santo es perpetuamente consciente de que Al-lâh está más cerca de él que su sí más íntimo, y esta consciencia incesante hace diáfanos los velos, de forma que incluso su cuerpo, especialmente su rostro, puede mostrar a veces una cierta transparencia, casi como si estuviera iluminado, como si dijera «Yo soy la Verdad», como hizo Al‑Hallâj cuando «dijo el Secreto de Al-lâh». Sólo el que está velado con respecto al Secreto puede lograr ocultarlo del todo. Por otra parte, «decir» el Secreto no es lo mismo que «divulgarlo». El divulgador está «vencido», y lo revela porque al no poseer la «estación» no tiene capacidad para contenerlo. Muy pertinente en este contexto es el dicho ya citado del Shayj al-Shâdilî: «La visión de la Verdad vino a mí y no quiso abandonarme, y era más fuerte de lo que yo podía soportar... De modo que pedí fuerzas y Él me fortaleció» (16). La fuerza no es otra que el Sí Divino, el único que tiene capacidad para recibir la Verdad y fuerza para soportarla. Esta relación puede invertirse, y puede ser el Sí el que sea el contenido, como cuando el Profeta dijo:«Hay para mí una hora en la que sólo mi Señor basta para contenerme». En cualquier caso, la «estación» del Santo es su capacidad para no divulgar cuanto recibe, y para saciar cuando da.
Esta adecuación del Sujeto Supremo al Objeto Supremo se refleja a través de todos los estadios del camino espiritual. El acto espiritual, en particular la invocación del Nombre, puede ser considerado como objeto por cuanto coincide con la Respuesta Divina que él garantiza. Yo respondo a la oración del que ora cuando ora (17). Para ir al encuentro de esta Respuesta debe haber una preparación subjetiva suficiente, una madurez de comprensión y virtud. Por eso el Shayj dice:
El que actúa según el conocimiento antes de que el tiempo de éste haya llegado, pierde ese conocimiento. Y no te precipites con el Corán antes de que te sea revelado por entero, y di: Señor, aumenta mi conocimiento (18) (19).
La primera frase se refiere claramente a un dicho del Profeta que tiene una incalculable importancia práctica en la vía espiritual: «A aquel que actúa según lo que conoce Al-lâh le hará heredar el conocimiento de lo que no conoce». El aforismo del Shayj, equivale a decir: Cuando el Profeta habla de obrar de acuerdo con el conocimiento no alude a la mera teoría, sino a lo que un hombre conoce profundamente, a lo que ha asimilado plenamente; y la cita coránica del Shayj equivale a interpretar las palabras aumenta mi conocimiento en el sentido de «aumenta la profundidad de mi conocimiento».
Pero, ¿por qué dice el Shayj, en otra de sus enseñanzas:
Pedir aumento muestra ignorancia en un discípulo (21).
La ignorancia es de más de una clase. En primer lugar, es ignorancia de la verdad expresada en el dicho del Profeta, incapacidad de comprender que no tiene necesidad de pedir porque puede recibir un aumento si actúa de acuerdo con lo que sabe. En segundo lugar, es la ignorancia de suponer que las cosas del Espíritu pueden ser medidas igual que las cosas de este mundo, y que él mismo puede juzgar si está o no recibiendo un aumento. Un discípulo de uno de los discípulos del Shayj se quejaba en una ocasión á su Maestro: «He invocado regularmente el Nombre Supremo durante más de diez años, pero sin obtener ningún resultado». Su Maestro respondió: «Si pudieras hacer en un momento todo el progreso espiritual que has realizado gradualmente en estos diez años, esto provocaría una ruptura mortal en tu alma». El aforismo que estamos considerando se dirige sin duda contra quejas como ésta, pero no —no hace falta decirlo— contra las oraciones pidiendo aumento de acuerdo con la exhortación coránica de pedir aumento. Es una cuestión que depende totalmente del punto de vista. La invocación misma del Nombre Divino es, implícitamente, una oración pidiendo aumento.
La advertencia del Shayj de que obrar prematuramente según el conocimiento conduce a una pérdida de este conocimiento recuerda otra de sus advertencias:
El conocimiento sin ningún soporte en el que apoyarse puede provocar el alejamiento (22).
En ambos casos se trata de una cuestión de, conocimiento superficial —de un conocimiento que no tiene nada en que sostenerse y que recuerda a la semilla de la parábola evangélica (23) «que cayó en terreno pedregoso»—. Es debido a los peligros inherentes a este conocimiento por lo que las verdades esotéricas se mantienen, en principio, secretas o al menos reservadas hasta que el «terreno esté cultivado».
La palabra traducida aquí como «soporte» es i’timâd, que significa literalmente ser soportado por un puntal o columna (‘amûd). El soporte al que se refiere el Shayj es la Presencia Divina en el microcosmo, cuya manifestación más exterior son las virtudes del alma, las cuales son reflejo de las Cualidades Divinas. Las semillas del conocimiento, si no tienen al principio un terreno suficientemente profundo para arraigar en él, si no tienen al menos las virtudes, nunca podrán echar raíces lo bastante profundas como para soportar su desarrollo hacia los Arquetipos de las virtudes.
La idea esencial del último dicho citado está expresada también en otro:
Quien parte (24) en busca de Al-lâh no llega hasta Él, pero quien busca apoyo en Él es consciente de Él (25).
Esto nos devuelve a los aforismos que exhortan al Conocimiento de Si, y trata de que el discípulo penetre con mayor profundidad dentro de sí mismo, pues «buscar apoyo en Al-lâh» es el primer paso para encontrar la respuesta a la pregunta de «¿Quién soy yo?». El Shayj dice también en el mismo sentido (26):
Aquel que busca a Al-lâh en otra cosa que no sea él mismo dirige su camino muy lejos de su meta.
El buscador en cuestión es alguien que «ha partido en busca de Al-lâh», quizás despreciando la actitud más humilde de buscar apoyo.
Uno de los errores del que «parte en busca de Al-lâh» es que permite que su concepto de la Trascendencia Divina no deje espacio para la conciencia de la Inmanencia Divina. El Shayj dice:
Los hombres que están más lejos de su Señor son los que más desmedidamente afirman Su Incomparabilidad (27).
Dice, también:
No es cuestión de afirmar desmedidamente Su Incomparabilidad, sino de conocerlo por analogía (28).
No es cuestión de conocer a Al-lâh cuando se aparta el velo, sino de conocerlo en el velo mismo (29).
Las comparaciones basadas en la certidumbre de Su Unidad son mejores que las abstracciones de alguien que está velado con respecto a Su Unidad (30).
En una ocasión, en un marco de grandeza insuperable, ante las montañas que se elevaban con sus laderas cubiertas de bosques de pinos y sus blancas cimas nevadas, con un cielo azul moteado de nubes blancas que a intervalos semiocultaban el brillo del sol, uno de los discípulos del Shayj, con un movimiento de la mano hacia el paisaje, me dijo: «Al-lâh es así»; y en aquel momento comprendí, con algo mucho más profundo que una mera comprensión mental, que, de no ser por la Belleza Divina, todo lo que se extendía ante mis ojos desaparecería en un instante. El mismo maestro ha dicho también:
«En la cueva, el Profeta enseñó a Abú Bakr (31) los misterios del Nombre Divino. Una tela de araña impidió que los Infieles entrasen. Esta telaraña es la doctrina metafísica que separa al mundo profano de la Gnosis y a la Gnosis del mundo profano. La tela de araña es la exteriorización del Sí.»
Continuó explicando que los círculos concéntricos representan la Trascendencia, pues figuran la jerarquía de los mundos situados unos sobre otros; la Incomparabilidad del Sí, Su Absoluta Trascendencia es representada ya por la circunferencia exterior, ya por el centro, según si estarnos considerando el aspecto Omnímodo o el de Interioridad. Los radios que conectan los diferentes círculos entre si representan la Inmanencia Divina que nos permite hacer comparaciones y sacar analogías. Cada punto de intersección de un radio y una circunferencia es un santuario de la Presencia Divina que hace posible el decir: «Al-lâh es así», o incluso,«Esto es Al-lâh»; y, puesto que todo punto de toda circunferencia tiene virtualmente un radio que lo conecta con el centro, todo punto puede ser el lugar de la manifestación de un Secreto. Pero los que «afirman desmedidamente Su Incomparabilidad» son los que sólo consideran los círculos; y ellos son «los hombres que están más lejos de su Señor» porque, al negarse a considerar los radios, se están privando de toda conexión con Al-lâh y están privando a este mundo de todo significado simbólico. En este sentido, el Shayj dice:
No tengas una propensión excesiva hacia el conocimiento de la Verdad, no sea que te vele con respecto a los Secretos de la Creación (32).
El siguiente aforismo, no menos paradójico en un principio, transmite en el fondo la misma enseñanza, si consideramos que el mayor de «los Secretos de la Creación» es el Sí:
No abandones tu alma ni te opongas a ella, ve, en cambio, con ella y busca en ella lo que hay (33).
Con estas palabras el Shayj descubre toda una perspectiva de método espiritual que es, desde el punto de vista práctico, un complemento muy necesario de los ascetismos, más conocidos, de autonegación. A menudo ocurre que, cuando el primer entusiasmo del novicio se ha enfriado, éste atraviesa un período de aridez en el que a veces ve que le falta por completo el fervor espiritual. Necesita que se le recuerde que su alma eligió, por propia voluntad, entrar en la vía espiritual. Si bien esta elección no fue dictada por una unanimidad de los elementos psíquicos (pues esta unanimidad señala el final del camino, no su comienzo), hubo sin embargo un irresistible predominio en favor de la Verdad, y este predominio es lo que se llama «vocación», pues el llamamiento divino viene de dentro al igual que de fuera. Se pueden vencer muchas resistencias interrogando al alma a cada paso; pues incluso en prácticas tales como el retiro espiritual, de las que algunos elementos psíquicos huyen como de la muerte, el alma puede ser obligada a admitir que en realidad está haciendo lo que ha elegido hacer, y que no desea hacer nada más. Este método es como una primera etapa del camino que conduce a la pregunta: «¿Quién soy yo?» El Shayj se refiere a una etapa posterior con las siguientes palabras:
Aquel que ha conocido a Al-lâh en su alma, regresa a ella y trata de satisfacer sus deseos (34).
La palabra traducida como «su alma> podría ser igualmente «sí mismo», con o sin mayúsculas, por lo que este aforismo podría aplicarse a una amplia gama de experiencia espiritual, desde una primera vislumbre de Gnosis, hasta el Final del camino. En otro lugar, el Shayj ha dicho, a propósito de los muchos versículos del Corán que condenan a los que siguen «sus pasiones», que estos versículos se refieren a todos salvo a los Gnósticos, a quienes se les permite «seguir sus pasiones», puesto que sólo el Absoluto, Infinito y Eterno tiene poder para moverles a una intensidad de emoción tal que pueda llamársele «pasión».
Notas
(1) Éste es el primero de los aforismos de la antología antes mencionada, Hikmatuhu, Sa Sagesse, en la que el texto árabe va seguido de una traducción francesa (que es más a menudo un estorbo que una ayuda para su comprensión) sin ningún comentario.
(2) Este término, que es mucho menos inadecuado que el más comúnmente empleado de «Impersonal», está tomado de Frithjof Schuon. Para un completo y profundo tratamiento de la relación entre estas dos supremas «Presencias Divinas», véase su Dimensions of Islam, cap. 11, y también cap. III.
(3) Hikmatuhu, 2.
(4) Hikmatuhu, 33.
(5) Las letras tâ' y nûn, como prefijos o sufijos en partes del verbo y otras palabras, denotan, respectivamente, la segunda y la primera personas, mientras que hâ' es la consonante del pronombre personal de tercera persona.
(6) Ibid., 37.
(7) Véase más arriba, capítulo 5, n. 16.
(8) Ibid., 14.
(9) Corán, CXII.
(10) Hikmatuhu, 49.
(11) Ha dejado fluir los dos mares, que se encuentran; pero les separa un istmo que no rebasan (Corán, LV, 19‑30).
(12) Diwán, P. 37.
(13) Hikmatuhu, 45.
(14) ibid., 36
(15) Véase más arriba, p. 89, final.
(16) Véase más arriba, pp. 56‑57.
(17) Corán, II, 185.
(18) Corán, XX, 114.
(19) Hikmatuhu, 9.
(20) El empleo de la palabra «heredar» es aquí particularmente significativo, pues muestra que no es una cuestión de aprendizaje externo, sino de realización de lo que no lleva, por así decirlo, en su sangre, ya que todo ser humano es, por razón de su linaje, un heredero potencial de la santidad del hombre primordial.
(21) Hikmatuhu, 50.
(22) Hikmatuhu, 39.
(23) San Mateo, XIII.
(24) Esto es, como uno que parte para un viaje.
(25) Hikmatuhu, 40.
(26) ibid., 25.
(27) Hikmatuhu, 25.
(28) ibíd., 26. Muhyi‑l‑Din lbn 'Arabí cita del Corán la frase No hay nada que se Le asemeje, y Él es El que Oye, El que Ve, para mostrar cómo en un solo versículo (XLII, 1) afirma a la vez Su Incomparabilidad y la analogía entre Él y Sus criaturas.
(29) Ibid., 16.
(30) Ibid., 27.
(31) Cuando el Profeta huyó con Abú Bakr de La Meca a Medina, fueron perseguidos por mecanos que pretendían matarles. Se salvaron gracias a una araña que tejió su telaraña sobre la boca de la cueva en la que se habían refugiado, lo cual equivalía a indicar que era inútil proseguir la búsqueda en aquella dirección, puesto que nadie había pasado más allá de aquel punto.
(32) Ibid., 38.
(33) Hikmatuhu, 12.
(34) Ibid., 5.
