Shadhiliya Darqawiya Al-Alawiya

Shadhiliya Darqawiya Al-Alawiya

domingo, febrero 27, 2011

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EN EL TIEMPO DEL PROFETA ( S.W.S ), EL TASAWWUF ERA UNA REALIDAD SIN NOMBRE, TASAWWUF HOY ES UN NOMBRE, PERO SOLO ALGUNOS CONOCEN SU REALIDAD

Eres bienvenido entre nosotros, tienes sitio en nuestro corazón y en este lugar; tienes a la familia en nosotros, para que disfrutes a gusto de su compañía; hazlo tranquilamente porque nada de lo que quieres es molesto para nosotros".
 





Mawlana Sidi Ahmed ibn Mustafa Al-’Alawi dijo: 
" Mi tariqah permanecerá hasta el fin de los tiempos " 

 «El Tasawuf (Sufismo) no es algo que se pueda expresar con palabras, sino una certidumbre absoluta y realización. Cuanto ignorante se regocija en su ignorancia y cuanto conocedor sufre por su conocimiento»


En una ocasión su maestro sidi Sayj Buzidi le dijo: Tu tariqa se llamará 'alawiyya por que será la de más alta espiritualidad entre todas.

El Sheij Al Alawi, que Allah le colme de bendiciones,
fué el maestro de algunos 'ulama quienes se convirtieron en miembros de su cofradía, seguidores suyos.

Es muy curiosa la historia de uno de los más grandes 'ulamas. Este sabio estaba en contra del concepto y de la doctrina sufis, considerando que toda la sabiduría susceptible de ser adquirida se encontraba en el 'ilm.

No sabía este 'alim que el 'ilm se divide en dos grandes partes llamadas: Ilmu-z-zahir (La Ciencia del Exterior) e Ilmu-l-Batin (la Ciencia del Interior).

Contento de su sabiduría, se dirigió pues a visitar al chayj Al Alawi con un mensaje.

Una vez reunidos frente a frente, el sabio llenó un vaso de agua, tan hasta el borde, que no cabía una sola gota más, y se lo dió al chayj. Este sin decir nada se limitó a tomar una flor e introducirla en el vaso, el cual no derramó una sola gota de agua. De esta forma se lo pasó al sabio.

El sabio comprendió inmediatamente el mensaje y se hizo discípulo suyo.

El sabio dio el vaso lleno de agua al chayj al-Alawy a fin de hacerle comprender que él (el sabio) estaba tan lleno de sabiduría que no podía haber más saber para añadir.

El chayj al-Alawy, poniendo la flor en el vaso sin derramar una sola gota de agua 
el vaso estaba mas lleno incluso.. o mejor dicho se lleno mas aun con el pétalo, le quiso decir que aún había más, 
a pesar de que los estudiosos puedan dominar todo lo que haya por aprender, puede no obstante ser adornado con la ciencia del Tasawwuf, e iluminar ese conocimiento con la Luz del Conocimiento de Allah.


La Tariqa Alawiya posee una cadena de transmisión espiritual (Silsila) que,comenzando por el Profeta Muhammad, la paz y bendiciones sean con él, continúa por Sayyidna ‘Ali y llega hasta nuestros tiempos, pasando por el Sheij Shadhili, el Sheij Darqawi y Mawlana SidiAhmed Ibn Mustafa Al-Alawi, que Allah esté satisfecho de ellos.



Cheikh al-Mouloud Boudai
Altual cheikh de tarbiya de la zawiya de Argel en Bouzareah 




Mawlana Sidi Ahmed Ibn Mustafa Al Alawi Al Mostghanmi - Qaddasa Allahu Ruhahu Shaikh de la Tariqa (1869 - 1934).


Nació en Mostaganem (Argelia) el año 1869. Su familia era modesta pero distinguida. Su nombre, tal como figura en la mayoría de sus libros, era: Abu al-´Abbas Ahmad al-´Alawi.

Fue su padre el que le enseñó a leer y a escribir iniciándolo en el estudio del Quran. Pero esas lecciones duraron poco tiempo. Debido a la extrema pobreza de la familia, tuvo que empezar a trabajar siendo aún muy joven, primero como zapatero, después en una pequeña tienda. Durante su tiempo libre asistía a una serie de lecciones sobre Tawhid que se impartían en una de las mezquitas de la ciudad.

Su padre murió cuando él apenas tenía dieciséis años de edad. Poco después se adhirió a la Tariqa ´Isawiyya y adquirió una gran maestría en la taumaturgia de ese método sufi. Pero no tardó en poner en duda el valor espiritual de esas prácticas que habían degenerado en puro exhibicionismo. Dejó de asistir a las reuniones de los ´isawa aunque continuó ejercitándose en las invocaciones de la Tariqa y encantando serpientes, hasta que entró en contacto con el que habría de ser su verdadero maestro, Sidi Muhammad al-Buzidi (Buçaidi), shayj de la Tariqa Darqawiyya. Cuando al-Buzidi conoció al-´Alawi y supo de su arte le pidió que trajera una serpiente y la encantara ante él. Cuando hizo lo que el shayj le había pedido, éste le dijo que no volviera a hacerlo jamás, y que en su lugar amaestrara otra serpiente más turbulenta y venenosa: el Nafs, el propio ego, aquello que hay dentro del ser humano y que lo destruye totalmente. Impresionado, al-´Alawi le pidió que le admitiera como discípulo. Al-Buzidi lo admitió en la Tariqa Darqawiyya, prohibiéndole que continuara asistiendo a los cursos sobre Tawhid, tema demasiado trascendental para una comprensión puramente exterior o mental, exigiendo, en realidad, un entendimiento interior o intelectual que despierta al concentrarse sobre la invocación del Nombre de Allah (Dzikrullah). Cuando al-´Alawi hubo alcanzado otra percepción, su shayj le autorizó a retomar las lecciones, una vez abierta la capacidad intuitiva de su inteligencia. Al cumplir los veinticinco años, al-Buzidi lo nombró muqaddam permitiéndole con ello iniciar en la Tariqa a todo aspirante al que juzgara digno.

A la muerte del shayj al-Buzidi, quince años más tarde, en el 1909, los miembros de la Tariqa insistieron a Ahamd al-´Alawi para que fuera su nuevo shayj. Fue así como sustituyó a al-Buzidi al frente de la Tariqa de los darqawa.

En 1914 decidió independizar su zawiya de la zawiya-madre de los darqawa marroquíes y la nueva rama fue llamada Tariqa ´Alawiyya Darqawiyya Shadiliyya. Una de las razones de esta “ruptura” fue que él sintió la necesidad de introducir en su método la práctica del retiro (jalwa) en una habitación aislada y bajo su estricta vigilancia, considerándolo más adecuado y afectivo para alcanzar la absoluta concentración del aspirante, en lugar de hacerlo en parajes naturales según la práctica habitual de los darqawa.

Su fama se extendió pronto por todo el Norte de Africa y no tardaron en llegar hasta él discípulos de todas partes que deseaban recibir su instrucción en la ciencia del sufismo. Una gran zawiya fue levantada frente al mar en Tiÿit, barrio musulmán de Mostaganem. Shayj Ahmad al-´Alawi, heredero de una sabiduría ancestral, fue el representante más eminente del sufismo de su época y considerado por muchos como el muÿaddid (renovador, revitalizador) del Islam del siglo XIV de la era musulmana.

Inevitablemente, entró en conflicto con los enemigos del sufismo, en especial con los miembros del grupo “reformista” de la salafiyya. Como una especie de antídoto a sus ataques, el shayj al- ´Alawi decidió publicar una revista semanal, “al-Baläg”, en la que al lado de la apología del sufismo, criticó a los pretendidos “reformistas” por su sumisión continua al mundo occidental a expensas del Islam, defendió la importancia del árabe como vehículo de conocimiento y reprochó la occidentalización de las costumbres. Debido a sus ataques a la política colonialista de los franceses y a que Abdelkrim estuvo entre sus discípulos, las autoridades francesas impusieron restricciones a sus movimientos.

A su muerte, en 1934, tenía unos doscientos mil alumnos, y sus zawiyas se extendían por todo el Maghrib, Siria, Palestina, Egipto, Yemen, Etiopía e incluso Europa (París, Marsella, La Haya, Cardiff)J. Sus numerosos discípulos yemeníes, muchos de ellos marineros, fueron uno de los factores en la rápida difusión de la Tariqa ´Alawiyya por diversos puertos.

Shayj Sidi Ahmad al-´Alawi fue un hombre culto, gustaba de la poesía y, según el testimonio de muchos europeos que lo conocieron, la fuerza de su personalidad era extraordinaria, su creatividad imparable, y su amor al saber no conocía límite. A.Berque, en una de sus obras, escribe de él: “Fue amante de la investigación metafísica hasta el final de sus días. Pocos problemas hay que no haya abordado, apenas hay ninguna filosofía cuya sustancia no haya extraído”. Esta amplitud intelectual iba a la par con una ferviente lealtad al Islam: insistía a sus discípulos para que rindiesen justicia al aspecto exterior del Islam, a su método y a su realidad interior. Sus escritos, así como sus poemas, contiene formulaciones magistrales de esos tres ámbitos indisociables.
El Sheij al-Alawi, muerto en 1.934, es el que da nombre a esta Tariqa, puesto que es el renovador (en el sentido de actualizador) de la rama Darqawi a la cual pertenece. Su renombre, en aquella época, no solo llegó hasta todo el mundo árabe sino que transcendió a Europa y al mundo cristiano. Esta tariqa floreció con él y se asentó físicamente en la Zawiya de Mostaganem, Argelia, donde actualmente se encuentra su tumba. Fue autor de numerosas obras que tratan desde comentarios del Qur’an, hasta tratados de Cosmología. Poseedor de un conocimiento profundo, era capaz de acallar fácilmente los comentarios sin base de algunos ulemas, de los que algunos acabaron siendo sus discípulos. Podríamos decir que su conocimiento era el Tawhid, y su comportamiento el Qur’an y la Sunnah del Rasul. Podríamos relatar muchos pasajes de su vida, pero remitimos al lector a la obra de Martin Lings "Un santo musulmán del Siglo XX"..


IMPORTANCIA DEL ŠAYJ SÎDÎ AHMAD AL-‘ALAWI


En el prefacio a la primera edición inglesa de A sufi of the Twentieth Century (1961)[1], su autor, Martin Lings[2], llama la atención sobre el desconocimiento casi generalizado en torno a la figura y el pensamiento del maestro sufí y creador de una importante escuela de espiritualidad islámica, el Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî[3] (Mostaganem, Argelia, 1869-1934):

“El Šayj al-‘Alawî es casi del todo desconocido fuera del ámbito de la mística islámica. Bien es verdad que entre 1910 y 1930 publicó más de diez obras, varias de las cuales alcanzaron una segunda edición, en lugares como Argel, Túnez, El Cairo, Damasco y Mostagán, su lugar de residencia; pero estas obras han escapado a la atención del mundo académico hasta un punto que resulta anormal, pues incluso lo han hecho para los especialistas que, como Brockelmann, se esfuerzan en registrar todos los libros o tratados en árabe cuya existencia se conoce. Además, no hay ningún ejemplar de ninguno de los escritos del Šayj en la Bibliothèque National, y hasta hace muy poco no había ninguno en el British Museum, que todavía no ha logrado obtener su obra principal ni tampoco sus poemas,... Sin embargo, su fama llegó hasta Dermenghem, quien se refiere a él de pasada como ‘uno de los más célebres šayjs místicos de nuestro tiempo’ (Vies de Saints Musulmans, p. 30); y Massignon también lo menciona muy ocasionalmente, aunque también en este caso nunca se trata más que de una referencia superficial”[4].

La mayor parte del contenido del ensayo de Martin Lings, junto a la traducción de textos a partir del original árabe, constituyó la base para su tesis doctoral, aprobada finalmente por la Universidad de Londres. El libro de Lings sigue siendo, en la práctica, la única fuente de información amplia, seria y rigurosa en lengua occidental sobre el maestro argelino, a quien el arabista inglés no duda en calificar de uno de los máximos exponentes de la espiritualidad musulmana del siglo veinte[5]. Algunos pocos orientalistas más compartieron esa admiración, como A. Berque:

“Traté al Šayj Bin-‘Aliwa desde 1921 hasta 1934. Le vi envejecer lentamente. Su curiosidad intelectual se agudizaba cada día más, y fue un amante de la investigación metafísica hasta el final de sus días. Pocos problemas hay que no haya abordado, apenas hay ninguna filosofía cuya sustancia no haya extraído”[6].

La personalidad y presencia del Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî debían ser imponentes, según atestiguaron sus discípulos. La poderosa fascinación que ejerció sobre algunos de los intelectuales occidentales que lo conocieron en vida, queda reflejada en una cita, entresacada de un artículo de Frithjof Schuon, con la que Martin Lings pone punto final a su biografía del maestro sufí:

“La idea que constituye la esencia secreta de cada forma religiosa, la que, por la acción de su presencia interior, hace que cada una sea lo que es, es demasiado sutil y demasiado profunda para ser personificada con igual intensidad por todos cuantos respiran su atmósfera. Tanto mayor es la fortuna de tomar contacto con un verdadero representante espiritual de una de estas formas (mundos que el Occidente moderno no logra comprender), tomar contacto con alguien que representa en sí mismo, y no solamente por su pertenencia a una determinada civilización, la idea de la que ésta vive desde hace siglos.

Conocer a tal persona es como encontrarse cara a cara, en pleno siglo XX, con un santo medieval o un patriarca semita, y ésta fue la impresión que nos produjo el Šayj Al-Hayy Ahmad Bin-‘Aliwa, uno de los más grandes maestros del Sufismo, que murió hace unos pocos meses en Mostagán.

Con su chilaba parda y su turbante blanco, con su barba plateada y sus largas manos cuyos gestos parecían grávidos por el flujo de la baraka (bendición) exhalaba algo del ambiente arcaico y puro de Sayyidnâ Ibrâhîm al-Jalîl (Abraham). Hablaba con voz baja y suave, una voz de cristal astillado de la que, fragmento a fragmento, dejaba caer sus palabras.

Sus ojos, que eran como dos lámparas sepulcrales, parecían perforar todos los objetos y ver en su cáscara externa solamente una misma y única nada, más allá de la cual siempre veían una misma y única realidad: el Infinito. Su mirada era muy directa, casi dura por su enigmática inmovilidad, y, sin embargo, llena de caridad. A menudo las largas hendiduras de los ojos se agrandaban súbitamente, como captadas por un espectáculo maravilloso.

La cadencia de los cantos, de las danzas y de las encantaciones rituales parecía perpetuarse en él mediante vibraciones sin fin. Su cabeza se movía a veces con un balanceo rítmico mientras su alma estaba sumergida en los insondables misterios del Nombre Divino, oculta en el Dikr, el Recuerdo. De su persona se desprendía una sensación de irrealidad, tan remoto era, tan inaccesible, rodeado, a la vez, de toda la veneración que se debe al santo, al jefe, al anciano y al moribundo”[7].

El interés por Šayj al-‘Alawî no radica exclusivamente en su producción literaria o su atractiva personalidad. Fue, ante todo, un maestro para sus discípulos y el fundador de una importante Tarîqa, una Vía espiritual de gran envergadura y una Hermandad que le ha sobrevivido, es activa y aúna a muchos afiliados (fuqarâ’)a pesar de su carácter descentralizado. Martin Lings enumera los siguientes datos: en 1923, en el Echo d’Oran del trece de septiembre, el Šayj declaraba personalmente tener al menos cien mil discípulos. Sólo cuatro años más tarde, Probst-Biraben escribía en la Revue Indigène que el Šayj contaba ya con doscientos mil seguidores. A su muerte había fundado, él y sus muqaddam-s o delegados, centros sufíes (zâwiyas) no sólo por todo el Norte de África, sino también en Damasco, Palestina (Jaffa, Gaza y Faluja), Adén, Addis Abeba, Marsella, París, La Haya y Cardiff.

La rápida extensión de la Hermandad ‘Alawî (Tarîqa ‘Alawiyya) sobre una geografía tan vasta se debe a las especiales condiciones políticas de la Argelia de entonces. Su relación con las demás colonias francesas, con las que estaba bien comunicada, como después la gran emigración hacia Francia y Europa en general, son factores que aclaran la rapidez y alcance de esa difusión. En la actualidad, es prácticamente imposible hacer un balance del número de seguidores de la Vía ‘Alawî de espiritualidad, puesto que la descentralización de la organización ha hecho que surjan continuadores de la obra del Maestro sin conexión entre sí y sin establecerse censos ni registros de ningún tipo.

En su tesis, tras una introducción general al sufismo y una detallada biografía del Šayj, M. Lings hace una presentación de los rasgos generales de la enseñanza ‘alawî. Con ello ofrece una visión de conjunto de su obra apoyada en fragmentos entresacados de las producciones más importantes del Šayj. Lings finaliza su estudio con una selección de poemas, una lista (incompleta) de los libros del maestro y un árbol de su genealogía espiritual.

Más tarde, M. Lings fue invitado a redactar un artículo sobre el Šayj al-‘Alawî para la Encyclopaedia of Islam que se publicó bajo el encabezamiento Ibn ‘Aliwa, porque los dos primeros volúmenes, que comprendían las letras A-G, ya estaban en prensa. No se trató de un simple subterfugio: Ibn ‘Aliwa es el nombre con el que el maestro firmó algunas de sus obras. De esta dualidad procede el hecho de que a sus discípulos se les conozca indistintamente como ‘alawíes o ‘aliwíes.

Estos trabajos, junto a la labor de J. L. Michon, que dio a conocer a Ibn ‘Ayîba (Marruecos, 1747-1809)[8], están encuadrados en el intento, aún insuficiente y parcial, por rescatar del olvido académico la relevancia del sufismo norteafricano. Hasta ahora ha sido comúnmente denostado[9] y casi reducido a un listado de nombres en catálogos sobre la situación del Islam magrebí, para uso de militares y personal de la administración durante la época colonial[10], o bien ha estado camuflado en trabajos de intención etnológica diseminados, generalmente, por publicaciones especializadas[11]. En gran medida, el interés por la espiritualidad musulmana se ha visto y se sigue viendo secuestrado por las grandes figuras clásicas, si bien las investigaciones de H. Corbin han demostrado su continuidad con el mismo vigor y creatividad hasta el presente, al menos en el Islam iraní. Falta por valorar esa pervivencia y su influencia en otras regiones del mundo musulmán.

Si la información sobre el Šayj al-‘Alawî en lenguas occidentales es escasa y limitada, no es menor la dificultad a la hora de encontrar sus obras en árabe. En la actualidad, los arraigados centros ‘alawíes de París y de Tánger, entre otros, han desplegado un notable esfuerzo para reeditar los libros y difundir las enseñanzas del maestro por Europa[12] y el Magreb, publicando también breves traducciones y semblanzas del Šayj, así como algunos boletines de escaso alcance. Pero es la Imprenta ‘Alawí de Mostaganem la que intenta llenar el vacío con ediciones que agotan los propios miembros de las numerosas zâwiyas[13] fundadas por el Maestro o sus delegados (los muqaddam-s). De este modo, como afirma M. Lings, los discípulos, que hacia el final de la vida del Šayj ya se contaban por miles, actúan, a pesar de sí mismos, de barrera entre su maestro y un público más general. Las circunstancias han hecho que sus obras circulen casi como documentos internos de su escuela y a los que sólo el trato con sus miembros permite tener acceso.

En Melilla existe desde hace ya muchas décadas un centro sufí, la zâwiya ‘alawî, única en su género dentro del Estado español. Sobre una pequeña y aislada colina, próxima al puesto fronterizo de Farhana y frente al cementerio musulmán de la ciudad (Sîdî Waryaš), está el edificio en el que Sîdî Muhammadi Belhach Tahar (m. 1946), discípulo directo y después delegado (muqaddam) de al-‘Alawî, impartía entre los años veinte y cuarenta del s. XX las enseñanzas que había recibido en Argelia de su maestro.

Este muqaddam -cuya biografía empieza a desdibujarse en una aureola de irrealidad- ejerció como guía espiritual durante unos años críticos en la historia de la ciudad y, especialmente, de los musulmanes, que no habían digerido aún la derrota de Abdelkrim. Logró reunir a su alrededor a una gran cantidad de seguidores entusiastas, hecho que alarmó y despertó las sospechas de las autoridades españolas. Pronto fue acusado de entendimiento con los franceses y acabó encarcelado durante siete años en diferentes prisiones militares del Rif. Al parecer, se cursaron órdenes para su fusilamiento, suspendidas a última hora.

Un artículo aparecido en 1923, titulado La secta Aliuia en Melilla y publicado por la Liga Africanista Española, preparó esas acusaciones y recuerda a las autoridades la hostilidad tradicional de las hermandades sufíes hacia la intervención colonial tanto de Francia como de España[14]. Especialmente despertaban inquietud los darqâwa, de los que los ‘alawíes eran una rama. Los qâdiríes, que poseían una zâwiya en las inmediaciones de Melilla y a la que estuvo inicialmente afiliado Sîdî Muhammadi, se habían resignado a la presencia española e, incluso, algunos de sus representantes fueron tenidos por colaboradores.

Por dicho artículo sabemos que Sîdî Muhammadi, tras haber renunciado a sus escasas posesiones materiales y atraído por la creciente reputación del Šayj de Mostaganem, se trasladó a Argelia donde permaneció entre los años 1909 y 1920 para consagrarse en exclusiva al estudio y a las prácticas sufíes bajo la dirección del Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî, quien finalmente lo sometió -según nos han contado algunos de los que fueron sus compañeros- a una jalwa o retiro absoluto en un espacio reducido para la intensificación de los efectos del Dikr, la Mención del Nombre de Allah. Esta práctica la repetiría Sîdî Muhammadi más tarde con algunos de sus propios discípulos destacados para hacerles acceder a un elevado estado de experiencia espiritual. Su estancia en el país vecino y su exitosa actividad entre los musulmanes de Melilla y sus alrededores, son la base de las denuncias que lo condujeron a las prisiones militares. Por su parte, el Šayj al-‘Alawî fue interrogado en Argelia por presuntas relaciones con el emir Abdelkrim y respondió con evasivas[15].

A pesar de su largo encarcelamiento, el número de discípulos de Sîdî Muhammadi siguió creciendo así como su reputación entre los musulmanes melillenses de su época, a quienes proporcionó un marco para su autoafirmación ante las agresiones culturales y sobretodo los animó en medio de la desmoralización que supuso el fracaso del levantamiento del Rif. Siguiendo la costumbre tradicional sufí, y contraviniendo con ello las ordenanzas municipales, a su muerte fue enterrado en la misma casa que había construido como zâwiya y que no tardó en convertirse en una de las principales instituciones musulmanas de la ciudad.

El Hach Mimún, primogénito de Sîdî Muhammadi, es ahora el encargado del mantenimiento de la zâwiya, que está siendo ampliada y enriquecida y en la que anualmente, a mediados de julio, se conmemora la muerte de su fundador. A lo largo de tres días consecutivos se celebran conferencias y audiciones de canto, para el que se emplean los poemas del Šayj al-‘Alawî, manteniendo vivas algunas de las más genuinas tradiciones sufíes. El acontecimiento congrega a más de mil quinientos ‘alawíes, hombres y mujeres, quienes acuden para conmemorar al difusor de las enseñanzas de al-‘Alawî por el Rif. Las danzas y el trance son frecuentes en esas sesiones que se prolongan hasta bien entrado el amanecer. Al margen de esa magna concentración, todos los jueves por la noche los fuqarâ’ ‘alawíes de Melilla se juntan para la celebración comunitaria del Dikr. No obstante, el auge y dinamismo de los movimientos islamistas -contrarios, por lo general, al sufismo, pues han hecho suyas muchas de las ideas sobre el mismo que en su momento difundió el colonialismo-, y también cierta dejadez y desorientación ante los retos actuales, han ido socavando el prestigio de la zâwiya, relegándola a un segundo plano hasta llegar hoy para muchos a pasar casi desapercibida en el Islam de la ciudad.

La emigración, como sucedió a mediados del s. XX, favorece la expansión de esta zâwiya, y de la Vía ‘Alawî en general, e, incluso, en Madrid, pequeños centros ‘alawíes desarrollan actividades y atraen a nuevos aspirantes entre los magrebíes que buscan retomar las enseñanzas espirituales de sus mayores.

En resumen, la Tarîqa ‘Alawî, tras inevitables y tópicas reticencias al comienzo de su andadura, se ha visto aceptada y es contada entre las ramas del šadilismo, y su fundador -Polo del Islam para sus seguidores- goza del respeto y la consideración debidos a los Awliyâ’, los amigos íntimos de Allah.

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[1] Martin Lings, Un santo sufí del siglo XX, Madrid, Taurus, 1982.

[2] Martin Lings ha sido profesor en la Universidad de El Cairo durante muchos años y conservador de manuscritos orientales en la British Library.

[3] El nombre completo de este maestro sufí, tal como figura en los títulos de la mayoría de sus libros, era Abû l-‘Abbâs Ahmad ibn Mustafà al-‘Alawî (o al-‘Alâwî).

[4] Martin Lings, Un santo sufí..., p. 11.

[5] No tenemos conocimiento de otras obras de relevancia sobre el Šayj en lenguas occidentales, si bien la influencia de Lings ha hecho que se le cite con relativa frecuencia en libros y artículos sobre sufismo aparecidos con posterioridad a la publicación de su tesis.

[6] A. Berque, Un mistique moderniste, 1936, citado por M. Lings en Un santo sufí..., p. 77.

[7] Frithjof Schuon, Rahimahu llah, en Cahiers du Sud, agosto-septiembre de 1935. Citado por M. Lings, Un santo sufí..., pp. 112-113. Precisamente Frithjof Schuon, iniciado en el Islam y el sufismo por el Šayj al-‘Alawî, sería después el difusor de su Doctrina en algunos círculos europeos, llegando a crear su propia escuela, la Maryamiyya, que reunió entre sus seguidores a un notable grupo de arabistas cuyos continuadores copan hoy buena parte de la producción sobre sufismo en Occidente. Véase Las sendas de Allah, pp. 665-671.

[8] J. L. Michon, Ibn ‘Ayîba et son Mi‘râdj, tesis, París, 1966.

[9] Se ha considerado habitualmente falto de originalidad al sufismo posterior a la época de oro del Islam, acusación que Lings rebate en otro de sus libros: “El mundo occidental ha sufrido tanto tiempo el ataque del humanismo que los estudios sobre el sufismo, inconscientemente a veces, emiten juicios según criterios humanistas y, por tanto, antimísticos. Esto podría llevar a creer que Oriente, a partir del siglo XVI, comenzó a ‘estancarse’, mientras Occidente ‘se desarrollaba’ y ‘progresaba’. Pero sea cual fuere el sentido atribuido a esta última palabra, hay algo que jamás podría designar, incluso para el progresista más fanático, y es ‘el progreso en desapegarse del mundo’, que es el único tipo de progreso que la mística puede aceptar. Por lo que respecta al reproche de ‘estancamiento’, en el caso del sufismo significaría que éste no ha producido ‘pensadores originales’... Si la palabra ‘original’ es considerada aquí en su acepción moderna, entonces esa pretendida debilidad se convierte en fuerza: es la capacidad de no desviarse en manifestaciones de individualismo en las que la novedad prevalece sobre la verdad. Pero en lo que se refiere a su verdadero sentido, que es el contacto directo con el origen, entonces su perpetuación estaría garantizada... porque no podría existir renovación del vigor sin retorno a la fuente de la inspiración”. Martin Lings, ¿Qué es el sufismo?, pp. 125-126.

[10] Un ejemplo del interés meramente estratégico acompañado de descalificación lo tenemos en la obra, fundamental para el conocimiento de la situación espiritual en el Norte de África a finales del s. XIX, de Octave Depont y Xavier Coppolani Les confréries religieuses musulmanes, París, 1897, donde se da cuenta de la situación bibliográfica colonial sobre el tema (véase p. XVI).

[11] Émile Dermenghem, Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, Gallimard, París, 1954. Sobre todo Fenneke Reysoo, Pèlerinages au Maroc, Éditions de l’Institute d’ethnologie, Neuchâtel, París, 1991, donde hay una extensa bibliografía sobre las investigaciones antropológicas en torno al sufismo magrebí.

[12] Hay que señalar que la emigración argelina arrastró consigo a muchos ‘alawíes, por lo que esta corriente de espiritualidad cuenta con una importante y antigua presencia en el continente europeo.

[13] Una zâwiya es un centro sufí que comienza como lugar de residencia de un maestro o de su delegado (muqaddam) y va incorporando anexos y dependencias (mezquita, albergue, cementerio,...) al dictado de las demandas y las necesidades del momento, pudiendo convertirse con el tiempo en un complejo de varios edificios.

[14] Revista Hispano-Africana, editada por la Liga Africanista Española (Madrid), año 1923, sept./oct.

[15] Adâmîm al-Madd as-Sâri, pp. 8-9.

IMPORTANCIA DEL ŠAYJ SÎDÎ AHMAD AL-‘ALAWI

En el prefacio a la primera edición inglesa de A sufi of the Twentieth Century (1961)[1], su autor, Martin Lings[2], llama la atención sobre el desconocimiento casi generalizado en torno a la figura y el pensamiento del maestro sufí y creador de una importante escuela de espiritualidad islámica, el Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî[3] (Mostaganem, Argelia, 1869-1934):

“El Šayj al-‘Alawî es casi del todo desconocido fuera del ámbito de la mística islámica. Bien es verdad que entre 1910 y 1930 publicó más de diez obras, varias de las cuales alcanzaron una segunda edición, en lugares como Argel, Túnez, El Cairo, Damasco y Mostagán, su lugar de residencia; pero estas obras han escapado a la atención del mundo académico hasta un punto que resulta anormal, pues incluso lo han hecho para los especialistas que, como Brockelmann, se esfuerzan en registrar todos los libros o tratados en árabe cuya existencia se conoce. Además, no hay ningún ejemplar de ninguno de los escritos del Šayj en la Bibliothèque National, y hasta hace muy poco no había ninguno en el British Museum, que todavía no ha logrado obtener su obra principal ni tampoco sus poemas,... Sin embargo, su fama llegó hasta Dermenghem, quien se refiere a él de pasada como ‘uno de los más célebres šayjs místicos de nuestro tiempo’ (Vies de Saints Musulmans, p. 30); y Massignon también lo menciona muy ocasionalmente, aunque también en este caso nunca se trata más que de una referencia superficial”[4].

La mayor parte del contenido del ensayo de Martin Lings, junto a la traducción de textos a partir del original árabe, constituyó la base para su tesis doctoral, aprobada finalmente por la Universidad de Londres. El libro de Lings sigue siendo, en la práctica, la única fuente de información amplia, seria y rigurosa en lengua occidental sobre el maestro argelino, a quien el arabista inglés no duda en calificar de uno de los máximos exponentes de la espiritualidad musulmana del siglo veinte[5]. Algunos pocos orientalistas más compartieron esa admiración, como A. Berque:

“Traté al Šayj Bin-‘Aliwa desde 1921 hasta 1934. Le vi envejecer lentamente. Su curiosidad intelectual se agudizaba cada día más, y fue un amante de la investigación metafísica hasta el final de sus días. Pocos problemas hay que no haya abordado, apenas hay ninguna filosofía cuya sustancia no haya extraído”[6].

La personalidad y presencia del Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî debían ser imponentes, según atestiguaron sus discípulos. La poderosa fascinación que ejerció sobre algunos de los intelectuales occidentales que lo conocieron en vida, queda reflejada en una cita, entresacada de un artículo de Frithjof Schuon, con la que Martin Lings pone punto final a su biografía del maestro sufí:

“La idea que constituye la esencia secreta de cada forma religiosa, la que, por la acción de su presencia interior, hace que cada una sea lo que es, es demasiado sutil y demasiado profunda para ser personificada con igual intensidad por todos cuantos respiran su atmósfera. Tanto mayor es la fortuna de tomar contacto con un verdadero representante espiritual de una de estas formas (mundos que el Occidente moderno no logra comprender), tomar contacto con alguien que representa en sí mismo, y no solamente por su pertenencia a una determinada civilización, la idea de la que ésta vive desde hace siglos.

Conocer a tal persona es como encontrarse cara a cara, en pleno siglo XX, con un santo medieval o un patriarca semita, y ésta fue la impresión que nos produjo el Šayj Al-Hayy Ahmad Bin-‘Aliwa, uno de los más grandes maestros del Sufismo, que murió hace unos pocos meses en Mostagán.

Con su chilaba parda y su turbante blanco, con su barba plateada y sus largas manos cuyos gestos parecían grávidos por el flujo de la baraka (bendición) exhalaba algo del ambiente arcaico y puro de Sayyidnâ Ibrâhîm al-Jalîl (Abraham). Hablaba con voz baja y suave, una voz de cristal astillado de la que, fragmento a fragmento, dejaba caer sus palabras.

Sus ojos, que eran como dos lámparas sepulcrales, parecían perforar todos los objetos y ver en su cáscara externa solamente una misma y única nada, más allá de la cual siempre veían una misma y única realidad: el Infinito. Su mirada era muy directa, casi dura por su enigmática inmovilidad, y, sin embargo, llena de caridad. A menudo las largas hendiduras de los ojos se agrandaban súbitamente, como captadas por un espectáculo maravilloso.

La cadencia de los cantos, de las danzas y de las encantaciones rituales parecía perpetuarse en él mediante vibraciones sin fin. Su cabeza se movía a veces con un balanceo rítmico mientras su alma estaba sumergida en los insondables misterios del Nombre Divino, oculta en el Dikr, el Recuerdo. De su persona se desprendía una sensación de irrealidad, tan remoto era, tan inaccesible, rodeado, a la vez, de toda la veneración que se debe al santo, al jefe, al anciano y al moribundo”[7].

El interés por Šayj al-‘Alawî no radica exclusivamente en su producción literaria o su atractiva personalidad. Fue, ante todo, un maestro para sus discípulos y el fundador de una importante Tarîqa, una Vía espiritual de gran envergadura y una Hermandad que le ha sobrevivido, es activa y aúna a muchos afiliados (fuqarâ’)a pesar de su carácter descentralizado. Martin Lings enumera los siguientes datos: en 1923, en el Echo d’Oran del trece de septiembre, el Šayj declaraba personalmente tener al menos cien mil discípulos. Sólo cuatro años más tarde, Probst-Biraben escribía en la Revue Indigène que el Šayj contaba ya con doscientos mil seguidores. A su muerte había fundado, él y sus muqaddam-s o delegados, centros sufíes (zâwiyas) no sólo por todo el Norte de África, sino también en Damasco, Palestina (Jaffa, Gaza y Faluja), Adén, Addis Abeba, Marsella, París, La Haya y Cardiff.

La rápida extensión de la Hermandad ‘Alawî (Tarîqa ‘Alawiyya) sobre una geografía tan vasta se debe a las especiales condiciones políticas de la Argelia de entonces. Su relación con las demás colonias francesas, con las que estaba bien comunicada, como después la gran emigración hacia Francia y Europa en general, son factores que aclaran la rapidez y alcance de esa difusión. En la actualidad, es prácticamente imposible hacer un balance del número de seguidores de la Vía ‘Alawî de espiritualidad, puesto que la descentralización de la organización ha hecho que surjan continuadores de la obra del Maestro sin conexión entre sí y sin establecerse censos ni registros de ningún tipo.

En su tesis, tras una introducción general al sufismo y una detallada biografía del Šayj, M. Lings hace una presentación de los rasgos generales de la enseñanza ‘alawî. Con ello ofrece una visión de conjunto de su obra apoyada en fragmentos entresacados de las producciones más importantes del Šayj. Lings finaliza su estudio con una selección de poemas, una lista (incompleta) de los libros del maestro y un árbol de su genealogía espiritual.

Más tarde, M. Lings fue invitado a redactar un artículo sobre el Šayj al-‘Alawî para la Encyclopaedia of Islam que se publicó bajo el encabezamiento Ibn ‘Aliwa, porque los dos primeros volúmenes, que comprendían las letras A-G, ya estaban en prensa. No se trató de un simple subterfugio: Ibn ‘Aliwa es el nombre con el que el maestro firmó algunas de sus obras. De esta dualidad procede el hecho de que a sus discípulos se les conozca indistintamente como ‘alawíes o ‘aliwíes.

Estos trabajos, junto a la labor de J. L. Michon, que dio a conocer a Ibn ‘Ayîba (Marruecos, 1747-1809)[8], están encuadrados en el intento, aún insuficiente y parcial, por rescatar del olvido académico la relevancia del sufismo norteafricano. Hasta ahora ha sido comúnmente denostado[9] y casi reducido a un listado de nombres en catálogos sobre la situación del Islam magrebí, para uso de militares y personal de la administración durante la época colonial[10], o bien ha estado camuflado en trabajos de intención etnológica diseminados, generalmente, por publicaciones especializadas[11]. En gran medida, el interés por la espiritualidad musulmana se ha visto y se sigue viendo secuestrado por las grandes figuras clásicas, si bien las investigaciones de H. Corbin han demostrado su continuidad con el mismo vigor y creatividad hasta el presente, al menos en el Islam iraní. Falta por valorar esa pervivencia y su influencia en otras regiones del mundo musulmán.

Si la información sobre el Šayj al-‘Alawî en lenguas occidentales es escasa y limitada, no es menor la dificultad a la hora de encontrar sus obras en árabe. En la actualidad, los arraigados centros ‘alawíes de París y de Tánger, entre otros, han desplegado un notable esfuerzo para reeditar los libros y difundir las enseñanzas del maestro por Europa[12] y el Magreb, publicando también breves traducciones y semblanzas del Šayj, así como algunos boletines de escaso alcance. Pero es la Imprenta ‘Alawí de Mostaganem la que intenta llenar el vacío con ediciones que agotan los propios miembros de las numerosas zâwiyas[13] fundadas por el Maestro o sus delegados (los muqaddam-s). De este modo, como afirma M. Lings, los discípulos, que hacia el final de la vida del Šayj ya se contaban por miles, actúan, a pesar de sí mismos, de barrera entre su maestro y un público más general. Las circunstancias han hecho que sus obras circulen casi como documentos internos de su escuela y a los que sólo el trato con sus miembros permite tener acceso.

En Melilla existe desde hace ya muchas décadas un centro sufí, la zâwiya ‘alawî, única en su género dentro del Estado español. Sobre una pequeña y aislada colina, próxima al puesto fronterizo de Farhana y frente al cementerio musulmán de la ciudad (Sîdî Waryaš), está el edificio en el que Sîdî Muhammadi Belhach Tahar (m. 1946), discípulo directo y después delegado (muqaddam) de al-‘Alawî, impartía entre los años veinte y cuarenta del s. XX las enseñanzas que había recibido en Argelia de su maestro.

Este muqaddam -cuya biografía empieza a desdibujarse en una aureola de irrealidad- ejerció como guía espiritual durante unos años críticos en la historia de la ciudad y, especialmente, de los musulmanes, que no habían digerido aún la derrota de Abdelkrim. Logró reunir a su alrededor a una gran cantidad de seguidores entusiastas, hecho que alarmó y despertó las sospechas de las autoridades españolas. Pronto fue acusado de entendimiento con los franceses y acabó encarcelado durante siete años en diferentes prisiones militares del Rif. Al parecer, se cursaron órdenes para su fusilamiento, suspendidas a última hora.

Un artículo aparecido en 1923, titulado La secta Aliuia en Melilla y publicado por la Liga Africanista Española, preparó esas acusaciones y recuerda a las autoridades la hostilidad tradicional de las hermandades sufíes hacia la intervención colonial tanto de Francia como de España[14]. Especialmente despertaban inquietud los darqâwa, de los que los ‘alawíes eran una rama. Los qâdiríes, que poseían una zâwiya en las inmediaciones de Melilla y a la que estuvo inicialmente afiliado Sîdî Muhammadi, se habían resignado a la presencia española e, incluso, algunos de sus representantes fueron tenidos por colaboradores.

Por dicho artículo sabemos que Sîdî Muhammadi, tras haber renunciado a sus escasas posesiones materiales y atraído por la creciente reputación del Šayj de Mostaganem, se trasladó a Argelia donde permaneció entre los años 1909 y 1920 para consagrarse en exclusiva al estudio y a las prácticas sufíes bajo la dirección del Šayj Sîdî Ahmad al-‘Alawî, quien finalmente lo sometió -según nos han contado algunos de los que fueron sus compañeros- a una jalwa o retiro absoluto en un espacio reducido para la intensificación de los efectos del Dikr, la Mención del Nombre de Allah. Esta práctica la repetiría Sîdî Muhammadi más tarde con algunos de sus propios discípulos destacados para hacerles acceder a un elevado estado de experiencia espiritual. Su estancia en el país vecino y su exitosa actividad entre los musulmanes de Melilla y sus alrededores, son la base de las denuncias que lo condujeron a las prisiones militares. Por su parte, el Šayj al-‘Alawî fue interrogado en Argelia por presuntas relaciones con el emir Abdelkrim y respondió con evasivas[15].

A pesar de su largo encarcelamiento, el número de discípulos de Sîdî Muhammadi siguió creciendo así como su reputación entre los musulmanes melillenses de su época, a quienes proporcionó un marco para su autoafirmación ante las agresiones culturales y sobretodo los animó en medio de la desmoralización que supuso el fracaso del levantamiento del Rif. Siguiendo la costumbre tradicional sufí, y contraviniendo con ello las ordenanzas municipales, a su muerte fue enterrado en la misma casa que había construido como zâwiya y que no tardó en convertirse en una de las principales instituciones musulmanas de la ciudad.

El Hach Mimún, primogénito de Sîdî Muhammadi, es ahora el encargado del mantenimiento de la zâwiya, que está siendo ampliada y enriquecida y en la que anualmente, a mediados de julio, se conmemora la muerte de su fundador. A lo largo de tres días consecutivos se celebran conferencias y audiciones de canto, para el que se emplean los poemas del Šayj al-‘Alawî, manteniendo vivas algunas de las más genuinas tradiciones sufíes. El acontecimiento congrega a más de mil quinientos ‘alawíes, hombres y mujeres, quienes acuden para conmemorar al difusor de las enseñanzas de al-‘Alawî por el Rif. Las danzas y el trance son frecuentes en esas sesiones que se prolongan hasta bien entrado el amanecer. Al margen de esa magna concentración, todos los jueves por la noche los fuqarâ’ ‘alawíes de Melilla se juntan para la celebración comunitaria del Dikr. No obstante, el auge y dinamismo de los movimientos islamistas -contrarios, por lo general, al sufismo, pues han hecho suyas muchas de las ideas sobre el mismo que en su momento difundió el colonialismo-, y también cierta dejadez y desorientación ante los retos actuales, han ido socavando el prestigio de la zâwiya, relegándola a un segundo plano hasta llegar hoy para muchos a pasar casi desapercibida en el Islam de la ciudad.

La emigración, como sucedió a mediados del s. XX, favorece la expansión de esta zâwiya, y de la Vía ‘Alawî en general, e, incluso, en Madrid, pequeños centros ‘alawíes desarrollan actividades y atraen a nuevos aspirantes entre los magrebíes que buscan retomar las enseñanzas espirituales de sus mayores.

En resumen, la Tarîqa ‘Alawî, tras inevitables y tópicas reticencias al comienzo de su andadura, se ha visto aceptada y es contada entre las ramas del šadilismo, y su fundador -Polo del Islam para sus seguidores- goza del respeto y la consideración debidos a los Awliyâ’, los amigos íntimos de Allah.

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[1] Martin Lings, Un santo sufí del siglo XX, Madrid, Taurus, 1982.

[2] Martin Lings ha sido profesor en la Universidad de El Cairo durante muchos años y conservador de manuscritos orientales en la British Library.

[3] El nombre completo de este maestro sufí, tal como figura en los títulos de la mayoría de sus libros, era Abû l-‘Abbâs Ahmad ibn Mustafà al-‘Alawî (o al-‘Alâwî).

[4] Martin Lings, Un santo sufí..., p. 11.

[5] No tenemos conocimiento de otras obras de relevancia sobre el Šayj en lenguas occidentales, si bien la influencia de Lings ha hecho que se le cite con relativa frecuencia en libros y artículos sobre sufismo aparecidos con posterioridad a la publicación de su tesis.

[6] A. Berque, Un mistique moderniste, 1936, citado por M. Lings en Un santo sufí..., p. 77.

[7] Frithjof Schuon, Rahimahu llah, en Cahiers du Sud, agosto-septiembre de 1935. Citado por M. Lings, Un santo sufí..., pp. 112-113. Precisamente Frithjof Schuon, iniciado en el Islam y el sufismo por el Šayj al-‘Alawî, sería después el difusor de su Doctrina en algunos círculos europeos, llegando a crear su propia escuela, la Maryamiyya, que reunió entre sus seguidores a un notable grupo de arabistas cuyos continuadores copan hoy buena parte de la producción sobre sufismo en Occidente. Véase Las sendas de Allah, pp. 665-671.

[8] J. L. Michon, Ibn ‘Ayîba et son Mi‘râdj, tesis, París, 1966.

[9] Se ha considerado habitualmente falto de originalidad al sufismo posterior a la época de oro del Islam, acusación que Lings rebate en otro de sus libros: “El mundo occidental ha sufrido tanto tiempo el ataque del humanismo que los estudios sobre el sufismo, inconscientemente a veces, emiten juicios según criterios humanistas y, por tanto, antimísticos. Esto podría llevar a creer que Oriente, a partir del siglo XVI, comenzó a ‘estancarse’, mientras Occidente ‘se desarrollaba’ y ‘progresaba’. Pero sea cual fuere el sentido atribuido a esta última palabra, hay algo que jamás podría designar, incluso para el progresista más fanático, y es ‘el progreso en desapegarse del mundo’, que es el único tipo de progreso que la mística puede aceptar. Por lo que respecta al reproche de ‘estancamiento’, en el caso del sufismo significaría que éste no ha producido ‘pensadores originales’... Si la palabra ‘original’ es considerada aquí en su acepción moderna, entonces esa pretendida debilidad se convierte en fuerza: es la capacidad de no desviarse en manifestaciones de individualismo en las que la novedad prevalece sobre la verdad. Pero en lo que se refiere a su verdadero sentido, que es el contacto directo con el origen, entonces su perpetuación estaría garantizada... porque no podría existir renovación del vigor sin retorno a la fuente de la inspiración”. Martin Lings, ¿Qué es el sufismo?, pp. 125-126.

[10] Un ejemplo del interés meramente estratégico acompañado de descalificación lo tenemos en la obra, fundamental para el conocimiento de la situación espiritual en el Norte de África a finales del s. XIX, de Octave Depont y Xavier Coppolani Les confréries religieuses musulmanes, París, 1897, donde se da cuenta de la situación bibliográfica colonial sobre el tema (véase p. XVI).

[11] Émile Dermenghem, Le culte des saints dans l’Islam maghrébin, Gallimard, París, 1954. Sobre todo Fenneke Reysoo, Pèlerinages au Maroc, Éditions de l’Institute d’ethnologie, Neuchâtel, París, 1991, donde hay una extensa bibliografía sobre las investigaciones antropológicas en torno al sufismo magrebí.

[12] Hay que señalar que la emigración argelina arrastró consigo a muchos ‘alawíes, por lo que esta corriente de espiritualidad cuenta con una importante y antigua presencia en el continente europeo.

[13] Una zâwiya es un centro sufí que comienza como lugar de residencia de un maestro o de su delegado (muqaddam) y va incorporando anexos y dependencias (mezquita, albergue, cementerio,...) al dictado de las demandas y las necesidades del momento, pudiendo convertirse con el tiempo en un complejo de varios edificios.

[14] Revista Hispano-Africana, editada por la Liga Africanista Española (Madrid), año 1923, sept./oct.

[15] Adâmîm al-Madd as-Sâri, pp. 8-9.

OBRA DEL ŠAYJ SÎDÎ AHMAD AL-‘ALAWI


Sîdî Ahmad al-‘Alawî fue un maestro sufí o Šayj en el sentido más estricto y convencional de la palabra. Prefería la transmisión oral de su enseñanza[1], pero también fue autor de una importante literatura escrita. Para él, el acto de escribir respondía a la necesidad de liberarse del peso de una agobiante sucesión de intuiciones. En la introducción a uno de sus libros escribió:

“La causa de este escrito fue un estado de absorción interior que envolvía habitualmente a mi corazón y que impedía que mis pensamientos recorrieran toda región inferior a la de los cuerpos celestes. A veces este estado se apoderaba de mí, de todo mi ser, y me conducía inevitablemente a la misma Esencia de cuanto existe. Pero, cualquiera que fuese el grado en el que yo estuviera, me venían inspiraciones y relámpagos de conocimiento directo, fuera del alcance de mi comprensión, uno detrás de otro, sin descanso. Al principio traté de apartarme de ellos, negándome a reconocer como auténticas las exigencias con que me acometían, pero finalmente me vencieron y pusieron el sello de su autoridad sobre mis más íntimas convicciones. Sabiendo, por tanto, que era impotente para resistirme a ellas, y convencido de estar prisionero de este estado, me resolví a aceptarlo y me sometí a la Voluntad de Dios, después de haber tomado refugio en el consejo de mi maestro, quien me dijo que escribiera este libro”[2].

Su obra y su estilo se insertan plenamente en la línea, muy didáctica, de la escuela darqâwî[3], de tradición šâdilî, que a su vez refundía y continuaba las reflexiones de los grandes maestros del pasado, como el Šayj al-Akbar Muhyî d-Dîn Ibn al-‘Arabî, al-Ŷîlî o el poeta Ibn al-Fârid, entre otros muchos, a quienes al-‘Alawî cita con frecuencia..
Sin embargo, al-‘Alawî intentó adaptar su talante eminentemente tradicionalista a la realidad de los tiempos, y quizás haya sido el primer maestro sufí en fundar una publicación periódica, el seminario en árabe al-Balâg, en 1926, que siguió editándose varios años después de su muerte. Entre los años 1910 y 1930 sacó a la luz más de diez obras, varias de las cuales alcanzaron pronto una segunda y tercera edición, en lugares como Argel, Túnez, El Cairo y Mostaganem. Sin sumarse a la corriente modernista, el Šayj mantuvo una actitud distante respecto a las autoridades coloniales, buscando potenciar su escuela como baluarte de resistencia ante la progresiva e imparable occidentalización de la sociedad urbana argelina.

Conocemos dos listados de las obras del Šayj, una de ellas aparece como apéndice en el libro de Lings, y la otra se encuentra en la introducción a una edición de algunos de los artículos que publicó en al-Balâg. Ambas, junto a otros datos que hemos encontrado dispersos por las distintas ediciones de sus obras, se refundirían en la siguiente lista:

1. Al-Minah al-Quddûsiyya fi Šarh al-Muršid al-Mu‘în bi Tarîq as-Sûfiyya. Es el libro más importante del Šayj y en el que basaremos el presente trabajo. Lo redactó en años de juventud cuando aún era sólo uno más de los discípulos de su maestro al-Buzaydî. Más tarde lo revisó, siendo publicado por primera vez en Túnez en 1911. Ha sido varias veces reeditado por la Imprenta ‘Alawî de Mostaganem, siendo la última vez en 1998.

2. Al-Mawâdd al-Gaytiyya an-Naši’ ‘an al-Hikam al-Gawtiyya. Comentario a los aforismos atribuidos a Su‘ayb Abu Madyan (célebre místico de origen andalusí, fallecido en Tlemcem -Argelia- en 1197). Fue escrito en 1910, y publicado parcialmente en 1942. El primer volumen de esta obra ha vuelto a ser impreso en Mostaganem en 1989. El segundo apareció en 1994.

3. Miftâh aš-Šuhûd fi Mazâhir al-Wuŷûd. Manual de cosmología y astronomía, interpretadas en clave mística. El manuscrito estaba fechado en el año 1322 h/1904. La obra ha sido reimpresa por la Imprenta ‘Alawî de Mostaganem en 1985.

4. Dîwân. Esta colección de poemas es el libro más difundido del Šayj y uno de los más fundamentales. Aún hoy, las qasidas del Dîwân son recitados todos los jueves por la noche, y en cualquier otra ocasión solemne, en las zâwiyas de la Tarîqa. Publicado por primera vez en 1921, ha conocido hasta una cuarta edición en Mostaganem (1987).

5. Tafsîr al-Qur’ân. Comentario coránico inacabado (sólo llega hasta el versículo 40 del segundo capítulo). El Šayj interrumpió la obra para, según confiesa él mismo, no degenerar en un modo de expresión demasiado abstruso. Las meditaciones sobre cada palabra del Corán lo conducían a un estado tal de absoluta inmersión en el texto que le hizo temer “caer totalmente bajo el imperio de su poderoso y persistente impulso”. Es uno de sus primeros escritos, y todavía no ha sido publicado. El único manuscrito existente se halla en la zâwiya de Mostaganem.

6. Al-Unmûdaŷ al-Farîd. Pequeño tratado en el que, como señala su subtítulo, se “indica la vía de la realización perfecta de la Unidad considerando lo que significa el envolvimiento de la Revelación en el Punto de la Básmala”. En este escrito, el Šayj habla de la simbología de las letras del alfabeto árabe. Puede encontrarse un breve resumen del libro en la obra de Lings. Fue escrito hacia 1910.

7. Lubâb al-‘Ilm fi Sûrat Wa n-Naŷm. Comentario místico al capítulo LIII del Corán. Escrito en 1915.

8. Tafsîr Sûrat Wa l-‘Asr. Comentario al capítulo CIII del Corán. Estas tres últimas obras han sido editadas en 1998 en un sólo volumen al que la Imprenta ‘Alawî ha dado el título conjunto deManhal al-‘Irfân.

9. Al-Qawl al-Maqbûl fi mâ tatawassal ilayhi l-‘Uqûl. Breve exposición de Islâm, Îmân e Ihsân, los tres grados de la realización del Dîn. Escrito en 1913.

10. Dawhat al-Asrâr fi Ma‘nà s-Salat ‘alà n-Nabî l-Mujtâr. Breve tratado sobre el significado del acto de bendecir al Profeta con invocaciones. Escrito en 1917.

11. Nûr al-I‘timâd si Sunnat wad‘ al-Yad ‘alà l-Yad. Opúsculo escrito para demostrar que el Imâm Mâlik, al igual que los otros tres imames, sostenía que debían mantenerse juntas las manos, la derecha sobre la izquierda, durante la recitación del Corán en la oración. En consecuencia, los ‘alawíes adoptaron esta práctica, que han conservado, mientras que casi todos los demás seguidores de la escuela mâlikî mantienen las manos a los lados del cuerpo durante esta recitación. Ésta es la única obra del Šayj que se limita al ámbito del Fiqh.

12. Ar-Risâla al-‘Alawîyya. Exposición, en mil versos, de doctrina, ritual y sufismo, compuesta en la línea de otras obras didácticas tradicionales, pero con un lenguaje más sencillo. La última parte del poema, dedicada a la exposición del método sufi ‘Alawî, ha sido editada en un cuaderno, sin indicación de fecha, por la Imprenta ‘Alawî bajo el título de Kitâb Minhâŷ at-Tasawwuf. 

13. Al-Qawl al-Ma‘rûf fi r-Radd ‘alà man ankara t-Tasawwuf. Respuesta en defensa del sufismo a un panfleto titulado “Espejo para poner en evidencia los errores” escrito por un detractor de las vías místicas. La etapa final de la vida del Šayj coincidió con la del auge en Argelia de un reformismo modernizante (el Islâh o salafismo) que hizo del Tasawwuf el objeto principal de sus ataques. Publicado por primera vez en 1920, ha vuelto a ser reeditado por la Zâwiya de Mostaganem en 1986.

14. Mabâdi’ t-Ta’yîd fi ba‘d ma yahtâŷ ilayh al-Murîd. Exposición muy sencilla del mínimo de instrucción necesaria para un aspirante en la Tarîqa ‘Alawîyya. La primera parte fue terminada en 1926, pero el conjunto no se llegó a completar nunca. Ha sido nuevamente editado en Mostaganem en 1989.

15. Allah: al-Qawl al-Mu‘tamad fi Mašrû‘iyyat ad-Dikr bi l-Ism al-Mufrad. En realidad, este libro consiste en una serie de artículos que publicó inicialmente en el semanario al-Balâg tratando el tema del Dikr o Práctica del recuerdo, consistente en la repetición de fórmulas y enunciados islámicos revestidos de un carácter iniciático. Entre ellos destaca la recitación en solitario de la palabra ‘Allah’, hasta que “se mezcla con tu sangre” produciendo la apertura del corazón hacia lo infinito.

16. Risâlat an-Nâsir al-Ma‘ruf fi d-Dabbi ‘an Maŷd at-Tasawwuf. Obra escrita a modo de carta dirigida a los detractores del sufismo.

17. Kitâb al-Munâŷâ. Se trata de una larga Munâŷâ o invocación para momentos de intimidad y complicidad con Allah. Consiste en un texto para uso de los miembros de la Tarîqa, editado por la Imprenta ‘Alawî en 1986, que va completada con un apéndice que recoge algunos aforismos del Šayj. Tales aforismos han conocido otra edición, con traducción al francés, con el título de Hikamtuhu: sa sagesse, sin indicación de fecha.

18. Es posible que existan más obras del Šayj en posesión de discípulos que aún no las hayan puesto a disposición de la Imprenta. Así, por ejemplo, no se tenía conocimiento de que el Šayj había ampliado su opúsculo Mabâdi’ t-Ta’yîd (nº 13 de esta lista) hasta que fue descubierto entre el legado de uno de sus seguidores. La obra ha sido publicada en 1997 por la Imprenta ‘Alawî con el título al-Minhâŷ al-Mufîd. 

19. En una biografía sobre el Šayj escrita por ‘Iwad Allah ibn Hasan Mustafà al-Bahîsî se habla de una obra de teatro, que, incluso, fue representada en 1926 en Mostaganem (entre otras ciudades), bajo el título al-Layla al-Mugdiba, pero no aporta más datos salvo que trata sobre la nociva influencia de las costumbres de los franceses, que introdujeron en Argelia el alcohol y los juegos de azar[4].

20- Por último, hay que añadir a esta lista la colección de artículos del Šayj aparecidos en al-Balâg, el periódico por él fundado (se editó entre 1926 y 1946), donde también se recogen conferencias y charlas del maestro, así como de otros miembros y simpatizantes de la Tarîqa. Por el momento, han aparecido dos volúmenes de una recopilación que se está haciendo bajo los auspicios de la zâwiya ‘Alawî de Tánger[5].

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[1] En cierta ocasión, el Profeta dijo: “Recoged la ciencia de la boca de los hombres”.
[2] Miftâh aš-Šuhûd,p. 25 (véase la obra número 3 del listado). La traducción es de M. Lings, Un santo sufí..., p. 58 (nota18).
[3] Especialmente el maestro darqâwî Ibn ‘Aŷîba parece haber influido notablemente en el estilo de al-‘Alawî.
[4] ‘Iwad Allah ibn Hasan Mustafà al-Bahîsî, ad-Durar wa l-La’lî, Imprenta ‘Alawî, Mostaganem, 1993, pp. 86-87.
[5] Adâmîm al-Madd as-Sârî, Tánger. Primer volumen, 1986. Segundo volumen, 1987.

Selección de poemas



Sheij Ahmad al-Alawi
1. El intelecto (1)
La Luz del Sol brilla en la Luna (2) de la oscuridad. 
Yo soy una de sus ramas y Él es mi Raíz.
Nuestras inteligencias se han embriagado con el vino del amor,
Como si fuéramos locos, pero locos no somos.
Nos ves entre los hombres, pero no somos lo que ves,
Pues nuestros Espíritus resplandecen más allá de las más altas cimas.
Poseemos una inteligencia, joya sin defecto,
De belleza exquisita, que no percibe más que a Al-lâh.
Este es el lazo (3) que liga, aunque sólo fuese un resplandor (4).
Oh Pueblo, sed bienvenidos, elegidos de vuestro Señor,
Obras de Su Arte, creados perfectos para Él,
Él os ha favorecido levantando para vosotros el velo
Ante la Luz de Su Faz. ¿Qué gratitud puede dar gracias
Por lo Infinito? Mostrad, sin embargo, toda la gratitud que podáis
Hacia Él, que os ha concedido lo que no tiene precio.
Exultad, pues, sobre el Trono y sobre la tierra (5),  
Pues vosotros, y nadie más, sois los siervos de Al-lâh.
En vuestros cuerpos que eran polvo de huesos hay vida,
Pues vosotros sois el Espíritu de Al-lâh que entró en Adán,
El Hálito que Gabriel infundió en María. 
Danzad, pues, en éxtasis, con orgullo y alegría, 
Y dejad arrastrar tras de vosotros la vestidura de gloria que os corresponde.
2. El impostor                                                                                                          
Pero tú, ¿has captado algo de lo que perciben?
Si eres como ellos, entonces tienes autoridad.
Pero si no encuentras nada en ti de lo que es suyo,
Exige, entonces, justicia a tu alma; escucha esta descripción:
¿Has hecho desaparecer al mundo con una sola mirada?
¿Has reconocido al Misericordioso en Su Manifestación?
¿Has borrado de una ojeada a la humanidad de tu vista,
Perdiéndote más allá de todo límite, más allí de las alturas
Del ciclo y de las profundidades de la tierra?
El universo entero, ¿Lo has recorrido como peregrino?
¿Y ha hecho de ti este universo su santuario,
El eje sagrado de su órbita reverencial?
¿Has visto a las pantallas desaparecer ante ti en tu honor?
¿Ha sido quitado el manto, el velo apartado?
Y, ¿se te ha dicho: «Acércate:
He aquí Nuestra Belleza; bienvenido, disfrútala
Como tuya, a tu íntima conveniencia»?
¿Te ha llamado El que Llama, y a su orden te has levantado?
¿Te has quitado las sandalias, como el que está versado
En las cortesías de la vía? ¿Se ha cerrado el Infinito
A tu alrededor, por todas partes? Y, cuando llegó el momento
De la Unión, ¿te lanzaste a él con todas tus fuerzas?
¿Has guardado fielmente el Secreto de Al-lâh
Después de Su revelación, ocultándote en Sus Cualidades?
De tu proximidad todo esto seria prueba.
A falta de ello, hay secretos que no son para los más.
Si a esta descripción respondes, ¡gloria a ti!
Si no, estás entonces lejos de la Presencia del Señor.
Mantente apartado de la ciencia del Pueblo: tú no eres de los suyos;
No pongas tus manos sobre la herencia del huérfano (6), ofensa
Gravísima. Para Al-lâh es odioso que se pongan
Vanas promesas en lugar de las obras.
¿Para qué sirve una lengua diserta en eufemismos?
¿Para qué, sin curarlas, cubrir de oro las heridas?
¿Qué le importa al enfermo lo que no le cura?
¿Acaso el exiliado se alegra entre extranjeros?
Repasa bien tu discurso; puedes hablar corno ellos,
Pero lo tuyo es cera de avispa y no miel de abeja.
3. La Vía
El hombre que busca a Al-lâh, ¿estará contento estando lejos?
No, porque no necesita menos que la Unión.
El verdadero buscador tiene un signo en su rostro,
Sobre su frente brilla una luz radiante. 
Siempre está cerca, es cortés, respetuoso,
Resuelto, indulgente hacia los censores, honora
Al amigo verdadero. Su meta trasciende todas las metas:
Nada puede serle obstáculo, lo abrupto ve como llano.
No aspira a nada aparte su objetivo.
La añoranza de la familia no le aparta de éste, ni las censuras.
Bella es su descripción, no necesita otra
Más que ésta, excelente: el buscador de la Verdad.
El que La busca hace de su búsqueda
El único objeto de su mirada. Luego despoja a su alma
De todos los defectos que en ella encuentra, y, ya desnuda,
De sus opuestos la viste. Siervo de Al-lâh en todo tiempo y lugar,
Sus obligaciones de¡ culto satisface,
Y añade otras por su propia voluntad,
Hasta que la Verdad es su Oído, su Vista,
Su Lengua y su Palabra, sus Manos y sus Pies.
Muere antes de su muerte para vivir en su Señor,
Ya que después de esta muerte está la migración suprema.
A rendir cuentas se llama antes de ser llamado
siendo en ello el mejor suplente de la Verdad.
El Ser de la Verdad ve antes que el suyo,
Y después, y hacia dondequiera que se vuelva.
Sólo Al-lâh era, y nada era con Él.
Él es ahora corno era, al final como al principio,
Esencialmente Uno, y nada hay junto a Él,
Interiormente Oculto, Exteriormente Manifiesto,
Sin principio, sin fin. Cualquier cosa que veis,
Lo que ves es Su Ser. Absoluta Unidad,
En Él no hay «pero» ni «excepto». ¿Cómo la Esencia de Al-lâh
Se encerraría bajo un velo? Allí el único velo es Su Luz.
4. El maestro
Si el que te llama te ofrece su guía, aludiendo 
A su realización de la Verdad y a la Estación Suprema,
Guárdate de la indiferencia y considera bien sus palabras.
Pregúntale sobre la Unión; ve si La refleja.
Si dice que Ella está lejos, esto es porque él mismo está lejos,
Pero si dice que está cerca, tenle por digno de ser seguido.
Él allanará para ti el camino hacia la Verdad
Por el cual podrás buscar la Faz de Al-lâh.
Se apoderará de ti en seguida, ya en el primer encuentro,
Y pondrá tu pie en el camino hacia el Señor.
Guarda en el ojo de tu espíritu las letras del Nombre, 
Por la gracia del Maestro las verás brillar
En los horizontes, aunque no brillan sino en tu Corazón.
Y cuando el Nombre sea tuyo todo olvido desaparecerá.
Así pues, haz tan grandes como puedas estas Letras;
Trázalas en todas las cosas, grandes o humildes.
Fijando el Nombre en tu ojo, te elevarás
Por Su Luz hasta donde los mundos desaparecen en la nada.
Pero desaparecen a la orden del Shayj, no a la tuya
Él es el dedo con el que Al-lâh señala. 
Contra en él, pues, para que te saque de los lazos de las cárceles
Y te lleve hacia la Libertad, hacia el Primero,
hacia Él que precede a todos los comienzos, 
Y veas en Su Esencia al mundo entero como nada,
Menos que nada en la Infinitud del Señor.
Cuando aparece el Infinito tú desapareces,
Pues «» no has sido nunca, ni siquiera un instante.
Tú no ves quién eres, pues tú eres, pero no eres «tú».
Subsistes, pero no cómo tú mismo; no hay más fuerza que la de Al-lâh.
Después de tu extinción en la Eternidad nacerás,
Sin fin en la Eternidad de la Eternidad te afirmas,
En la cima de toda Altura; ¿pues no es cuando están Cara
A Cara con la Verdad cuando nuestros caballeros desmontan?
5. La copa
Dulce es la bebida del Pueblo. Describo su sabor,
Pero no hablo de miel ni hablo de vino,
Sino de un Filtro Antiguo que mi poder no alcanza a describir,
Pues las palabras siempre le fallan al que describe la Belleza.
Su copa (7) es como él, también puede beberse,
Se basta a sí misma (8), y no necesita nada más.
Me maravillo ante esta copa que por sí misma aplaca la sed,
Y ella misma hace la ronda, de amante en amante.
Entre sus cualidades está la de tener grabada en su borde una inscripción mágica:
Quien mira ese sello pierde toda fuerza.
Es maravilloso que no haya divulgado su secreto.
Otro que no fuera yo, después de beber de ella,
no hubiera vuelto a ayunar ni a rezar (9).
Si el imám viera la belleza de su luz
Se inclinaría hacia ella en vez de hacia Meka.
Si los doctores, a media lección, sintieran su perfume
Dejarían de enseñar al instante sin demora.
Si el peregrino, corriendo entre Safâ y Marwa,
Viera su esplendor, se detendría y no iría
A dar la vuelta a la Antigua Morada (10), ni besaría la Piedra Negra.
Es más, el borde de esta copa pide ser besado
Allí donde cada cual ve, en su propio reflejo (11),
El objeto de su, búsqueda. ¿Cómo se contendría
El que se creía vil y se ha visto colmado de honores?
De alborozo y alegría por fuerza debe romper todo lazo.
Éste es un vino antiguo, el que más raramente se bebe;
No incita al mal; no temas aturdirte En él no hay calor ni frío,
No enturbia los espíritus, haciendo que vacilen.
Es sutil, exclusivo, escapa a mis poderes para describirlo,
Pues las palabras siempre le fallan al que describe la Belleza.
6. La Omnipresente realidad
El que ha convocado a la Proximidad de Al-lâh ha declarado:
En verdad, Yo (12) estoy con vosotros, pues adondequiera que os volváis
Allá brilla Mi Luz. Uno en Mi Esencia,
En todas las cosas se Me ve, ¿Se ha visto nunca nada
Que no sea Yo? He hecho el velo de la creación
Como pantalla ante la Verdad, y en la creación residen
Secretos que de pronto como fuentes brotan.
El que bajo Mi Velo ignora Mi Esencia
Pregunta dónde estoy. Yo «estoy» sin «dónde»,
Pues en Mi Ser no hay brechas, como entre un «dónde» y otro «dónde».
Pon tan sólo el punto de la Zayn sobre la Rayn (13),
Y observa: la mancha es un ornamento, perfecto
En virtud del punto. Ven, pues, a la Unión
Con el Eterno. ¿Acaso hay algo junto a Él para oponérsele?
Ciertamente, no. Sólo Él era, es y será.
Soy, pues (14), Absoluto en Esencia, Infinito.
Mi único «dónde» es «en Mí Mismo soy».
Es ignorancia conocerme (15) «aquí» o «allá»,
El «Más allí de todo más allá» no es limitado por ninguna cima;
No hay abismo más profundo que el «Debajo de todo debajo».
Soy el secreto de la Esencia, Tesoro Inescrutable.
No hay fin para Mi Anchura, no hay fin para Mi Longitud.
Fui Evidente en el seno del Interior 
Antes de que se hubiera manifestado exteriormente. Me pregunté
Sobre Mí mismo, y la respuesta fue afirmación pura. 
Pues, en la Verdad de Al-lâh, ¿puede aparecer algo otro que Al-lâh?
Él aterrorizó, y luego se inclinó; Él sumergió y luego habló (16). 
Soy Esencialmente Uno, Simple, en Mí no puede introducirse
El menor objeto. ¿Tengo alguna fisura,
Algún espacio vacío en el que pueda entrar otro?
Pues soy el interior de la Esencia Misma
Y el Exterior de la Cualidad, Concentración Difusa
No hay «allá» hacia el que no esté vuelto.
¿Existe algo otro que Yo, vacío de Mi Atributo?
Mi Esencia es la Esencia del Ser, ahora
Y siempre. Mi Infinitud no es limitada por el menor
Grano de mostaza. ¿Dónde puede la criatura
Encontrar un lugar donde introducirse en el Infinito de la Verdad?
¿Dónde, lo que es otro que Ella, cuando Todo está Lleno?
La unión y la separación son, así, en el Principio lo mismo,
Y contemplar la creación es contemplar la Verdad,
Si la creación se interpreta como en verdad es.
Así, interprétalo todo a la Luz de Él es el Próximo,
Y tú mismo participarás en esta proximidad.
No llames a esto localización. Eso seria imposible,
Pues Él no viene a residir en ningún lugar.
Exalta la Esencia de Al-lâh por encima del contacto
De lo que es otro que Él. Nada La puede llevar,
Ella no lleva nada; está Oculta en Su Propia
Manifestación Exterior, en la que aparece
Como Velo sobre Velo para recubrir Su Gloria.
7. Consejo (18)
No aceptes dar tu amor a nadie más que a Al-lâh.
Todas las cosas separadas de Él son pura ilusión.
He aquí mi consejo, si puedes tomar alguno.
Los que recuerdan están siempre ausentes en su Amado,
Pues nadie tiene vida salvo los que están cerca de Él.
Entre ellos y la Verdad no hay ningún velo
¿Qué son para ellos las bendiciones del Paraíso?
La pasión ha hecho fundirse a los siervos de Al-lâh; ellos han bebido
Y beben aún Su Vino en la Eternidad atesorado,
Filtro que les ha arrobado.
¡Ojalá pudieras beber un solo sorbo de su copa!
Esto ayudaría a tender un puente entre tú y yo.
Un buen siervo es el que dice: «Estoy a Tu Servicio»,
Al oír la Llamada de Al-lâh que le dirijo.
Si a Al-lâh buscas, sé mi compañero:
Para ti, ten por seguro, no hay otro camino.
8. La estación suprema (19)
Oh, tú que no comprendes
Mis palabras, ¿por qué hablas contra mí?
Tú estás vacío del Espíritu,
No conoces la Divinidad.
Si conocieras mi estado,
Admitirías mi excelencia,
Me verías entre los hombres
Como un sol que ilumina la creación.
Mi Señor ha escuchado mi plegaria, ha satisfecho
Mis necesidades: Él me guió, y ahora me ha vestido
Con el ropaje de Su Beatitud,
Ha aplacado mi sed dándome de beber de una copa rara
Llena de un filtro más precioso que el elixir,
Y me ha exaltado hasta un alto estado,
Más elevado que las Pléyades.
Si me buscas, oh Santo, 
Pregunta al Señor por mí,
Búscame más allá de todas las cimas. 
Quizá me descubrirás.
Elevados, raros, secretos y extraños
 Son mis semejantes, pues he hallado
El tesoro enterrado que era mío:
Todas las cosas están ocultas dentro de mí.
Pero tú, ¿qué sabes tú de mis estados,
Tú que no tienes el conocimiento de los elegidos?
Crees que en mí no hay más que un vacío.
Piensa lo que quieras: puesto que el Amado
Es mío, no me ocupo más del mundo.
Sea lo que sea lo que mis detractores pretendan
En su oposición contra mí,
Mi Corazón es mío, sigue siendo mío,
Mis sentidos, se los doy.
Todos mis días son serenos,
No me aflijo de los males como hacen los demás.
Quien conoce a Al-lâh, aunque fuera a perder
El mundo entero, no necesitaría consuelo.
Aquel cuya alma está vacía y es opaco su Corazón,
No tiene ojos más que para esta vida efímera,
Se arroja ciegamente al error.
Para acumular algo en este mundo,
No mira al fin ineluctable
De todas las cosas, ni a la proximidad de su propia muerte,
No tiene trato con ningún hombre perfecto,
Está encerrado sin salida en la transgresión,
Prendido en su espíritu de discordia.
Luchando para siempre contra Al-lâh.
Que mi Señor escuche mi plegaria,
Para que, vuelto eternamente hacia Él, sea eternamente acogido.
Protégeme siempre, y protege
A todo el pueblo de Muhammad; y que Tu Belleza
Fluya en Beatitud,
Mientras haya fieles,
Mientras haya Santos que La invoquen
Para el más noble de los Profetas,
Para sus Compañeros y para su Casa,
Para aquellos de entre sus herederos que dirigen,
y para los que buscan,
Y para todo hombre piadoso y santo.
¡Que la luz de mis votos les envuelva a todos!
9. El Pastor del pueblo (20)
Oh tú que conduces al Pueblo, llévanos con tus cantos al redil,
Y mientras vamos, en nombre de Al-lâh, dígnate mirarme;  
O lanza una flecha de tu voz: 
Dará en oídos vigilantes, y traspasará mi corazón.
Los que me rodean no saben qué es el amor
Al verme tan herido dirán: «Está loco.»
Si es locura amar a Aquél a quien deseo con ardor,
Que Al-lâh deje languidecer mi cuerpo con esta enfermedad devastadora.
Si el negador prestara oídos a mis palabras,
No se apartaría de mi enseñanza, sino que a mí vendría,
Y se convertiría en mi seguidor.
Pregúntales, el día en que todos los rostros se humillan
Ante el Viviente eterno (21), si estuvieran conmigo.
Aquel día es corno aquél otro
De ¿No soy Yo vuestro Señor? (22): Dije «» entonces,
Y no he dejado de decir: «Señor, estoy a Tu Servicio.»
Al Convocador de Al-lâh respondí cuando llamó.
¿No responderás al Convocador, pueblo mío?
Si buscáis consuelo en el amor, tal como a mí me veis
Con él bendito, apartaos de los que de él mal hablan.
Si quieres conocer el rango de los que aman,
He aquí mi respuesta, que curará todas las dudas:
Nosotros y los hombres que antaño lucharon en Badr (23)
Somos iguales: lo que es mío es suyo, y lo que es suyo es mío (24).
10. El vino (25)
Amigos, si la verdad de mi estado habéis comprendido, 
Aquí está el camino ante vosotros: seguid mis pasos.
Pues, por el Ciclo, aquí no hay dudas, ni vagas imaginaciones:
Conozco a Al-lâh, con un conocimiento en parte secreto, en parte proclamado. 
Bebí la copa del amor, y luego la poseí,
Y se ha convertido en mi posesión para siempre.
Que Al-lâh recompense al que me prodigó (26) Su Secreto,
Pues generosidad, verdadera generosidad, es conceder el Secreto.
Hubo un tiempo en que oculté la Verdad, y La velé cuidadosamente,
Y quien guarda el Secreto de Al-lâh tendrá su recompensa.
Luego, cuando el Donador me permitió proclamarla,
Me hizo capaz —y cómo, no lo sé— de purificar (27) las almas,
Y me hizo ceñir la espada de la constancia,
De la verdad y de la piedad, y me dio un Vino:
Todo aquel que bebe de él no puede dejar de beberlo,
Tal como un hombre ebrio que necesita embriagarse más.
Me he convertido en su escanciador, más aún, soy yo quien Lo ha prensado.
¿Hay alguien más que Lo escancie en este tiempo?
No te sorprendas de que hable así, pues nuestro Señor
Mismo ha dicho que Él elige como objeto de Su Gracia
A quien Él quiere, y da sin contar.
Esta es la Gracia de Al-lâh: Él la da a quien quiere (28),
¡A Él toda Alabanza, Gloria y Acción de Gracias!
Señor, con el Espíritu del Amado (29), Tu Espíritu,
Con el Espíritu de Santidad ayúdame, facilita mi tarea
Desata mi lengua. Señor. Que alguien comparta mi carga.
Alguien de entre Tus ayudantes verdaderos, y no me confundas
El Día de la Reunión (31). Señor, colma con Tu Presencia
Y saluda con Tu Paz, bendice, magnifica, exalta
Al Espíritu del Amado, en lo Morada del Secreto.
11. Laylâ (32)
Muy cerca fui de donde mora
Laylâ, cuando oí su llamada.
Esa voz, ¡ojalá la oyera siempre! 
Ella me favoreció, y me atrajo hacia si,
Me hizo entrar en su recinto,
Con palabras de intimidad me habló,
Me hizo sentar a su lado, y más todavía se acercó,
Y retiró el manto que de mí la ocultaba,
Sumiéndome en la maravilla,
Confundiéndome con su belleza.
Me tomó y me deslumbró,
Y me ocultó en lo más secreto de sí,
Hasta que pensé que ella era yo,
Y mi vida tomó como tributo.
Ella me cambió, me transfiguró,
Y me marcó con su signo especial,
Me estrechó contra sí, me concedió un privilegio único,
Me nombró con su nombre. Después de matarme y desmenuzarme
Empapó de su sangre los fragmentos.
Luego, después de mi muerte, me resucitó:
Mi estrella brilla en su firmamento.
¿Dónde está mi vida, dónde está mi cuerpo,
Dónde mi alma obstinada? Su verdad,
Desde ella, irradió hacia mí,
Secretos que para mí estaban ocultos.
Mis ojos nunca han visto más que a ella:
No pueden dar fe de nada más.
Todos los significados en ella están comprendidos.
¡Gloria a su Creador!
Para ti, que quisieras describir la belleza,
Aquí hay algo de su resplandor.
Tómalo de mí. Es mi arte.
No lo tengas por cosa vana.
Mi Corazón no mintió cuando divulgó
El secreto de mi encuentro con ella.
Aun si la proximidad se borra,
En su subsistencia subsisto todavía.
12. La firma (33)
Tú que quieres conocer mi sabiduría,   
A Al-lâh dirige tus preguntas.
Pues los hombres no me conocen.
Ocultos para ellos están mis estados.
Búscame acercándote
A Él, más allá del estado de servidumbre, 
Pues en el universo creado 
De mí no queda ningún rastro. 
Soy una manifestación
De la Presencia del Señor, 
Tal como mi estado claramente testifica.
Soy un río de la desbordante
Misericordia del Misericordiosísimo
Que inunda la tierra para que los hombres vean.
Espíritu era antes de mi servidumbre,
Ahora he regresado al hogar, soy libre de nuevo.
No creas que soy yo lo que ves aquí
Revestido de cualidades humanas,
Pues más allá están los arquetipos
La Vestidura Eterna del Espíritu.
Si pudieras mirar a donde estoy,
En la Presencia Santísima,
Me verías Solo, y a nadie más;
Pero la Verdad me ha cubierto con un manto
Y tu mirada no puede alcanzarme.
Me ves, pero no me ves,
Con tu mirada negligente.
Aguza el ojo de tu fe, y mira
Con una mirada de la más pura visión.
Luego, si tu fe se vuelve certidumbre,
Puede ser que me descubras.
Me encontrarás revestido de los Secretos
Y de las Luces que pertenecen a nuestro Profeta.
Verás Ángeles celestiales,
Ojos vigilantes a mi servicio. Descubrirás
Que mi Señor me ha elegido.
Desde mí resplandece a través de lo que hay en mí,
Tú Le ves cuando me ves,
Pero no percibes la verdad.
Mi Señor me ha guiado,
Y me ha concedido la visión más pura,
Me ha enseñado a conocerme a mí mismo,
Me ha enseñado a conocer la verdad del Espíritu.
Si quieres, pues, captar mi sabiduría,
Acompáñame y estate atento,
Escúchame, repite mis palabras,
Sin elevar tu voz por encima de la mía.
No ves en el mundo más que a mí.
No trates de mirar más allá de mí,
Y no creas que de mí estás al abrigo:
Tu estado no está oculto para mí.
Así pues, si eres verdaderamente mío,
Siervo sincero de su Señor,
Pruébalo, no con la lengua sólo,
Porque la lengua es prodigiosamente falsa.
Echa tu alma sobre la punta de la lanza,
Y muere con una muerte total.
Ocúpate de mí, no de ti,
O si no, despídete y parte. 
Te transmito lo que mi Maestro
Buzidi, muerto a la creación, 
Me transmitió antes de morir su cuerpo.
Abandona aquí todo lo que es tuyo,
Elévate hacia Al-lâh, despójate de los mundos, 
Y no dejes en ellos rastro de ti.
Iguales son este mundo y el otro;
Contémplalos, pero con visión madura:
El Mundo Creado y los mundos
Manifiestan Su Unidad.
Mira verdaderamente cara a cara,
No encontrarás nada que temer,
Pues todo está extinto desde ahora,
Salvo el Rostro Señorial.
Cuando conozcas nuestra experiencia,
Entonces, si quieres, prescinde de mí,
Pero no lo harás, por el Ciclo, pues nadie,
Salvo un alma vana, podría olvidarme jamás.
Al-lâh conoce mi estado. 
Que Él me proteja por el resto
De mi vida, y proteja a todos mis hermanos 
De las pruebas de¡ corazón,
Que proteja a quien entra en mi casa,
 quien participa en nuestras sesiones,
quien ve a uno de los que me han visto,
Si hubiera deseado verme.
Señor, haz de mi lengua el instrumento
De Tus Bendiciones sobre el Profeta.
Hazme caminar por todas sus vías.
Si Te obedezco, él me elogiará,
Si yerro, él intercederá.
He puesto mi firma Al final de estos versos,
Pues así lo quisieron mis hermanos.
El linaje de mi cuerpo pertenece A la tribu de 'Alawî.
Mi línea de descendencia espiritual
Pasa por la amable presencia de Bûzîdî.
Ten Misericordia, Señor, de ambos linajes,
Y también de mi posteridad
En ambos, hasta el fin del mundo.
Notas:
(1) Los títulos son míos. Los seis primeros extractos están tomados de los poemas más largos del Shayj, con los que se abre su Dîwân, PP. 3‑12. Todos los demás extractos, excepto,«Láyâ», son poemas completos en el original.
(2) Pp. 39, final, y 40.
(3) La palabra ‘aql significa ante todo «Intelecto»; pero intelectus coincide sólo con el aspecto puramente trascendente de 'aql, mientras que la palabra árabe comprende en su significado todo el ámbito de la inteligencia, incluyendo la razón, en virtud de lo que és­ta era primordialmente y de lo que es aún virtualmente, esto es, una proyección consciente del Intelecto, cuya luz distribuye a las demás facultades, trabándolas al tiempo que permanece «atada» por el Intelecto a su Raíz Divina. Esto nos lleva al otro significa­do básico de las letras árabes 'Ayn‑Qâf‑Lâm: el de «atadura» y también el de «percep­ción». Y así el Shayj dice que la inteligencia (‘aql) que percibe (ya’qil) es el lazo (‘iqâl) que ata (ya’qil).
4) Se refiere al primer resplandor de percepción intelectual en el novicio.
(5) Puesto que el Santo posee el Ser en todos los planos a través de toda la jerarquía de la existencia.
(6) Al mismo tiempo que toman este precepto coránico, a menudo repetido, en el sentido literal, los sufies lo entienden también, en un plano superior, como una alusión a la: sobriedad en la Gnosis, herencia especial del huérfano Muhammad, como le indica en el versículo Su mirada no se apartó y no transgredió.
(7) El vino es la Divinidad, es decir, la Gnosis. En la Jamriyya de Ibn al‑Fârid, la copa es la luna llena, que, según el comentario de 'Abd Al‑Ganî Al‑Nâbulusî, significa el Hombre Universal, personificado por el Profeta.
(8) La copa es la Bâ’ de la Basmala, cuya «grandeza no es otra que la grandeza del Alif» (pp. 151‑152).
(9) Sólo aquel que es verdaderamente heredero de los Profetas puede conservar la so­briedad en la ebriedad.
(10) Incluso para los árabes de la época preislámica, la Ka'ba era la «Antigua Morada» como es llamada en el Corán.
(11) Para los místicos del Islam el Profeta es el espejo en el que se ven a sí mismos no como parecen ser en este momento, sino como serán cuando todas sus posibilidades la­tentes se hayan realizado.
(12) Corán, V, 12. El «Yo» se refiere a Al-lâh, mientras que el Convocador es el Profeta, pero en este contexto la distinción entre «vino» y «copa» desaparece.
(13) La letra Râ' en muchos dialectos se llama Rayn, palabra que significa «sucio». Un punto sobre la Rayn la convierte en la letra Zayn (véase p. 178, n. 23).
(14) Puesto que en el Infinito no hay lugar ni siquiera para la nada, yo no puedo ser nada; y puesto que el Infinito no tiene partes, soy, por tanto, el Todo,
(15) Se refiere probablemente a esta Tradición: «En verdad, hay un conocimiento que es ignorancia y una ignorancia que es conocimiento.»
(16) Este verso, que en realidad es un paréntesis, resume, por así decirlo, retrospectiva­mente la alquimia espiritual que condujo a la «pura afirmación» que acaba de mencio­nar. Es una referencia a los dos Aspectos de la Esencia expresados en los Nombres Ahad (Uno) y Samad (El que total y eternamente satisface todas las aspiraciones), que, desde el punto de vista de la criatura, corresponden a la extinción (ser aterrorizado y sumergi­do) y a la extinción de la extinción (estado de subsistencia de aquél hacia quien Él se in­clina y a quien habla, o más bien, del Sí Mismo a quien habla, puesto que no puede ha­blarse ya de sujeto y objeto).
17) La Verdad de la Indivisibilidad del Infinito sólo puede expresarse mediante térmi­nos antinómicos como éstos, o corno «expansión de la contracción», «síntesis desplegada», «igualdad diferenciada», etc.
(18) Dîwân, p. 35.
(19) Dîwân, 25‑26.
(20) P. 33. Hâdîya-l‑Qawm. La palabra hâdî (tanto más significativa cuanto que sugie­re hâdî, «guía») significa «aquel que hace avanzar a los camellos cantando». El pastor es aquí el Profeta, sus cantos son el Corán y las fórmulas tradicionales de donde están saca­das las letanías sufíes.
(21) Corán, XX, 111. Referencia al Día del Juicio, del que se dice en el versículo 109: En ese día no aprovechará más intercesión que la de aquel a quien el Misericordioso per­mita hablar y con cuyas palabras Él esté satisfecho. Quiere decir que los que ahora se apartan de él desearán entonces haberle seguido para que hubiera podido interceder por ellos.
(22) Recuerda cuando tu Señor sacó de los riñones de los hijos de Adán a su descen­dencia y les hizo atestiguar contra sí mismos, y dijó. «¿No soy Yo vuestro Señor?» Ellos dijeron: «Sí, damos fe. » Esto fue así para que no dijerais el día de la Resurrección: «Éra­mos ignorantes de ello» (Corán, VII, 172). Quiere decir que en su caso el «sí» se ha pro­longado y se prolongará hasta la Resurrección, mientras que para ellos se ha interrumpi­do y olvidado.
(23) Véase p. 145, n. 6.
(24) Se refiere a estas palabras del Profeta: «¿Cómo sabes que Al-lâh no ha mirado a los hombres de Badr y ha dicho: "Haced lo que queráis, pues Yo os he perdonado?"» (Mus­lim, Fadâ’il al‑Sahâba, 36).
(25) P. 35.
(26) El Shayi Al‑Bûzîdî.
(27) Tayrîd, literalmente «abstracción», «liberación». Probablemente se refiere a lo que se alude en la p. 54, con las palabras Juego el Shayj mostraría el camino a partir de este punto —es imposible expresar con palabras como lo hacía, etc. ».
(28) Corán, V, 54.
(29) El Profeta.
(30) Esta cita y las siguientes están sacadas de la oración formulada por Moisés cuando se le ordenó que fuese a ver a Faraón (Corán, XX, 25‑35).
(31) El Día del Juicio.
(32) P. 22. Laylâ, nombre de mujer que significa «noche», representa aquí la Esencia Divina.
(33) Pp. 19, 20, 21.